第四节 张载、二程、朱熹论“仁”

一 张载：为天地立仁

张载是北宋思想家、教育家、理学创始人之一。张载在天、地、人三才构架下论“仁”。张载说：“《易》一物而三才：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。高忠宪曰：一物而三才，其实一物而已矣。”[46]这是揭示《易》的本质是一物含三才，其中阴、阳二气构成了天道运行的方式，刚、柔材质构成了地道存在的形式，仁义、道德则是人道所独有的。这三者是可分的，又是一体的，体现为宇宙生生不息的精神。张载接着又说：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。”[47]这是进一步解释三才之道无论是在天成象、在地成形还是在人成性，都通过阴、阳二气的相互作用而源于太极（道），具体体现为乾坤之道。张载在《西铭》中以乾坤之道来解释三才之道：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[48]

张载继承《尚书·泰誓》的“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的说法，将天、地视作父母，将人与人、人与物之间的阻隔全面破除，对天、地、人一体的境界作了形象的论述：乾、坤就是天地，人与天地万物同处于一个无限的生命链条和整体之中，与在天地乾坤之德的创生中同生共长，浑然无别。这样，塞乎天、地之间的阴、阳之气即形成吾人之形体，而主宰天、地之常理，即为吾人之本性。人与人、人与物之间犹如同胞手足，也如朋友同侪，彼此血肉相连、痛痒相关、休戚与共，构成一种和谐共生的关系。如前所述，张载将人与人、人与物之间的阻隔全面破除，对传统儒家天、地、人一体，以人为主体的境界作了形象的论述。这里的乾父、坤母主要是象征意义上说的，并不是说天、地就是人的父、母，而是强调超越性的天、地对于人而言的根本意义，也就是它们对于人的本体论意义。诚如程颢说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”“观张子厚所作《西铭》，能养浩然之气者也。”“孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语……要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”[49]张载自己也说：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。”[50]

再进一步深问：天、地、人何以能够达到一体的和谐？曰：“仁。”张载以高超的理性思维提出“为天、地立心”的命题。“天本无心”，张载思想的宗旨就是要为天、地立一个“心”。[51]如果纯粹就天道而言，天是无心的。但是，在天、地之间因为有了人，人是有心的，特别是圣人因为有仁心，可以见天、地生生不息的德性，天、地以生养万物为本，在这个意义上可以说圣人之仁心就是天、地之心。显然，天、地之心既是天的，又是人的，是人把自己的价值观投射到了天、地之间，与天、地本性合而为一的结果。因此，所谓“为天、地立心”，就是以人为主体为天地万物包括人类社会确立基本的价值系统，建立一套以“仁”为核心的价值体系。他指出：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”[52]“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”[53]“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。”[54]这是说：天、地本来没有心，但天、地生成万物，这就是“天地之仁”的体现。天、地之心其实是天、地之大德化生万物，是以生物为本，所以仁乃天、地之心。张载把天、地生物之心理解为“天体物不遗”的一片仁心，用一个“仁”字就将“天道”与人事紧密联系在一起了。张载以“仁”作为其天人合一说的核心观念，是把握了原始儒家思想的精髓，也是对儒学在新时代的发展。

二 二程：仁者，天下之正理

二程，即程颢和程颐，河南洛阳人。程颢，字伯淳，又称“明道先生”。程颐，字正叔，又称“伊川先生”。二人都曾就学于周敦颐，并同为宋明理学的奠基者，继承孔孟的仁学传统，提出了自己的新仁学。

二程作为理学体系的奠基人，其理学思想更多的是自己的新创见，这一点突出地表现在其天理论上。程颢曾说过：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[55]那么，何谓“天理”呢？程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”[56]这是说：“理”不是具体的事物，而是抽象的“道”，即“形而上者谓之道”。这样，他就把“理”或“道”视为主宰世界的最高本体。因为“理”或“道”是天然形成的，因此又谓之“天理”。作为理学的奠基人，在他们的思想体系中，传统儒家的中心理念“仁”已被“理”、“天理”等新概念取代。但是，我们翻开《二程遗书》及《二程外书》，可以发现“仁”仍然是一个频繁出现的词，约有五百处之多，这既是对《论语》、《孟子》、《易经》、《礼记》等儒家经典中“仁”的继承，又是理学体系对“仁”的发展。这样，“仁”由伦理范畴提升为本体范畴。它不仅是人的内在本性和本体存在，而且经过主客体的同一变成了宇宙本体，实现了人和自然的有机统一。因此，在理学中，“仁”绝不仅仅是一个伦理范畴，而是“天人合一论”的根本范畴。[57]《周易·文言传》中提出“元、亨、利、贞”这“四德”。程颢把“四德”中的“元”与五常中的“仁”相对应，说“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[58]，明确肯定“元”就是“仁”。这就把天道与人道贯通起来，使道德论有了宇宙论的支持，宇宙论也有了下贯道德的含义。程颐对此有更深入的解释。《程氏易传》的《乾》卦卦辞注：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[59]他解释《乾》卦彖辞“大哉乾元”句说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”[60]“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。”[61]他认为元通四德而言，仁通五常而言。兼体是指元可以兼亨、利、贞，仁可以兼义、礼、智、信。“义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[62]“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。”[63]仁、义、礼、智、信是人天生的道德本性，而仁是体，义、礼、智、信是用。仁贯穿于义、礼、智、信之中，是道德实践的关键。这样就明确了仁与元以及仁与义、礼、智、信的关系，突出了“仁”的核心地位。在这个意义上，二程干脆说：“仁，理也；人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”[64]二程所讲的“理”就是仁，而仁又“合在人身”，体现为人之所以为人的人之道。“仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。”[65]“仁”是天理，是天下的正理，是天地万物和谐相处的根本，没有仁则天地万物就没有秩序，就会混乱不堪。可见，“理”的具体内涵就是“仁”，所以“仁”才是二程思想的核心。这在程颢思想中特别突出。黄宗羲就明确地说：“明道之学，以识仁为主。”[66]

二程对“仁”的新诠释从学术思想上说主要是从儒家原典出发，发挥了《易传·系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的命题，对作为道德最基本原则的“仁”进行了本体论的新诠释。程颢曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”[67]善是继承了天道的生生之理而来的，所以善体现了元的意思，元即是善的根源。“‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”[68]通过对《周易》“生生之谓易”的发挥，二程认为宇宙乃一生生不息的生命洪流，易就是宇宙变化流行的总体。宇宙万物在生成的同时，都具有这种生生之理。程颢还称：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[69]天以生为德，以生为道，此生德、生道即生生之理。此生生之理则体现于天地万物的发育流行中，人与万物同为大化流行中之物，同源于此天地生生之理，皆具此生德、生理，天之生德、生理也就是仁。二程还把这种“仁”的生意比喻为谷种：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”[70]“心犹种焉。其生之德，是为仁也。”[71]植物种子的生之性、生之德是生命的本质和潜能，是植物生长发育的本性、德性，其实质就是仁。

如何把握这种生生之理的仁，程颢在《识仁篇》中开篇就强调“学者须先识仁”。这里的“识”，不是认识论所说的“认识”，而是一种体悟、觉解、默契、感通，是儒家德性修养的基本方法。在程颢看来，宇宙万物的生生之意、春意、感通意最可以“识仁”和“观仁”：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣，亦谓如此。”[72]“观鸡雏，此可观仁。”[73]“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。”[74]从万物的生意、春意、生长畅茂中，最可以体贴出“仁”意，这只有具有恻隐之心的人才能做到，因为“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？”[75]在程颢看来，恻隐之心表现了人的“生道”，人皆有之，即使是桀、跖那样的恶人，其初生时心中也无不具此“生道”，只是此“生道”因后天的不断戕贼才最终泯灭了。如此可见，二程以生意言仁，要人们学会“识仁”和“观仁”的目的便在于将宇宙万物洋溢的生意落实到人的心性层面，注重从人的心性中阐发生生之仁。

二程认为：历来儒者们对“仁”多从“孝悌”、“恻隐之心”、“博爱”等方面言说，这实际上主要涉及“仁”之用，没有言及“仁”之体。那么，什么是“仁体”呢？程颢认为就是“万物一体”。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”[76]“仁者，浑然与物同体。”[77]“仁者”是指有仁德的人，他们与天地万物是一体的。所谓“浑然与物同体”，就是要体验到个体小生命与宇宙大生命浑然一体，也就是天、地、人一体的境界。在此基础上，他进一步提出了“仁者，以天地万物为一体”的命题。又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[78]“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。”[79]医书称“手足痿痹为不仁”，说得很好。人通身是一气贯通的，如果气不能贯通，身体器官就不能感应，不属于自己了。中医通过切脉就能够知道病人身体的什么地方有了病变。这是因为人的身体是一个有机的整体，由气血贯通，以显示生命的状态。身体某些器官麻木不仁，就说明这些器官气血不通。以此比喻“仁者，以天地万物为一体”，就是说天地万物与自己的生命息息相关，如同自己的四肢一样，皆属于自己；如果有某一部分不属于自己，就是不仁。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？”[80]

一体之仁所体现的道德精神是“公”，“公”最能体现“仁之理”。程颐对这方面发挥甚多：

仁者公也，人此者也。[81]

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也。[82]

又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[83]

伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公，便是仁。”[84]

仁之道，要之只消道一公字。[85]

这里，程颐反复想表达的意思是“仁者公也”，但同时强调“公”本身并非仁，而是“公最近仁”，所谓“公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁”。[86]所谓“公只是仁之理”，是说就公与仁的关系看，“公”是一种本质原理，而“仁”是此一原理在人的生活实践中的全面体现。但是，他又说“公而以人体之，故为仁”，这等于说“公”并非原理，而只是实践和体现“仁”的功夫。[87]程颐是通过对《论语·里仁》“唯仁者能好人，能恶人”的解释来以“公”解“仁”，说明“仁者”“能好人”、“能恶人”的缘由只有以“用心以公”解释才比较合理。在这个意义上，他说“公最近仁”。

三 朱熹：仁者，爱之理，心之德

朱熹是南宋著名的理学家、思想家、教育家，是中国儒学史上堪与孔子并论的大儒，世尊称其为“朱子”。朱熹在前贤的基础上也发挥了“仁”即“理”的观念。《孟子·尽心下》曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”朱熹在为孟子的这句话作注时说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”前面提到过二程说：“仁，理也；人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”（《河南程氏外书》卷六）朱熹对《孟子·尽心下》的注释与二程的意思基本一致，不过更明确地强调了仁是人之所以为人的理。朱熹在二程厘清仁与元以及仁与义、礼、智、信关系的基础上，进一步深入探讨。朱熹说：“元者，天地生物之端倪也。元者生意，在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。”[88]“元”是万物创生之始，即天地之本原。天地生生不穷，都是“元”所体现出来的生意，“亨”为生意之长，“利”为生意之遂，“贞”为生意之成。这生意便是天地之仁，也即“元”。元即仁，仁即元。当然，如果要进一步区分，可以理解为：从天道说，源头是元；从人道说，源头是仁。“元即仁”就是天道与人道合二为一的集中体现。

另外，朱熹还以“生气流行”来诠释仁与义、礼、智的关系。郑问：“仁是生底意，义礼智则如何？”曰：“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”[89]这是说：天地之间只是一元之气流行。这一元之气在一年四季分别有不同的体现：春天见万物初生，全部体现为生气；夏天万物不断成长，也是这生气的成长；秋天万物成熟，也是这生气的成熟；冬天是万物收藏，也是这生气的收藏。四季只是一元之气流行的不同阶段。仁、义、礼、智的关系也是如此，分割来看，仁、义、礼、智分别是四个道德概念；从整体来看，仁、义、礼、智其实只是一个——仁，都是仁的不同阶段的体现。仁在自然界以生气流行，在人类社会以生意呈现。所以，朱子又说：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”[90]分别来说，与义、礼、智相区别的“仁”是生意，“生意”即生生不息之倾向；就整体来说，仁、义、礼、智都是仁的表现，都是生生之意的不同阶段、不同方面的表现。他又说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”[91]仁可以兼义、礼、智，义、礼、智都是仁的不同意义的体现，犹如春、夏、秋、冬都是春的生意的不同呈现。朱熹对二程说的“偏言则一事，专言则包四者”、“四德之元，犹五常之仁”这样发挥说：“恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。‘偏言则一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘专言则包四者’，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。”[92]这就是说，仁如果从部分、微观而言是具体的仁之事，如果从整体、宏观而言是包含了众多具体的仁之事的仁，但其实只是一个浑全的包含了许多道理在其中的仁。

朱熹也和二程一样，发挥了《易传·系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的思想，以生言仁。他说：“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已。”[93]朱子认为《易》说生生之德即是仁，所以仁不仅是人生界之德，亦是自然界之德，而且人之仁德正来源于天地之仁德。“‘仁’字有生意，是言人之生道也。”[94]来源于天地之仁德就是人之所以为人生命价值之所在。

朱熹进一步对“仁”作出了最具创造性的界定：“仁者，爱之理，心之德。”他在《论语集注·学而》中注释“其为人也孝弟”章说：“仁者，爱之理，心之德也。”怎么理解“爱之理，心之德”？朱熹作了多处解释，如云：

说“仁者，爱之理”，曰：“仁自是个和柔底物事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。譬如口火种，蒸杀则不能生也。”又曰：“以口火种譬之，一粒火口，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个火口子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然。”[95]

或问“仁者心之德，爱之理”。曰：“‘爱之理’，便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热，凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。”[96]

可见，所谓“仁者，爱之理”是就天地之生气、生意而言。天地之生气、生意即生生之理，由此可见天地之心。天地之心即是“仁”，“仁是天地之生气”[97]，“生底意思是仁”[98]。朱熹把自孔子以来以爱人为基本精神的仁学发展到形而上学的高度，“爱之理”就是对“仁”的一种形上层次的诠释。所以，钱穆说：“自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。”[99]此生之仁在人则为性，体现为仁、义、礼、智四德，而仁包含此四德。所谓“仁者，心之德”，是就人心之德性而言。“‘天地以生物为心’。天包著地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。”[100]天地之生意亦即天地之心，天地生人，人得此生物之心以为心，于是人心之德即仁德，仁德统合仁、义、礼、智四德。所以，仁以偏言为爱之理，以专言为心之德，无论偏言、专言，都是仁之一体两面，在这个意义上也可以说爱之理便是心之德。

为了更好地理解仁体爱之理与心之德的两面，朱熹通过比较来深入阐释二者：

“心之德”是统言，“爱之理”是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。

“心之德”，是兼四端言之。“爱之理”，只是就仁体段说。

又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”安卿问：“‘心之德’，以专言；‘爱之理’，以偏言。”曰：“固是。‘爱之理’，即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又别有个‘爱之理’。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。”

“爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。

以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用；以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。

问：“心之德，爱之理。”曰：“爱是个动物事，理是个静物事。”[101]

可以看出：“‘心之德’是从心上说，就人而言；‘爱之理’是从理上说，就天而言。二者合起来，就是仁的基本内容。”[102]“‘爱之理’，是就形上本体言；‘心之德’，是就道德实践言。形上本体结合道德实践，‘仁’则成为一个彻上彻下的道德理性本体。”“朱熹诠释‘仁’为‘爱之理，心之德’的形上层次，具有两层意义：其一是形上本体的‘理’，‘爱之理’为体；结合道德实践的‘德’，‘心之德’为用，两相结合，达到体用合一，成为形上论与道德论的结合。其二是以实践为主，以印证本体。即是必须躬亲践履‘心之德’，使‘心’回复内在道德本质的‘性’，才能向上印证万物本源的‘理’，以使天道与人道相合。基于此，‘爱之理，心之德’的诠释，使‘仁’成为一个彻上彻下的道德理性本体。”“朱子对‘仁’的诠释，是在孔子释‘仁’的基础上，向上延伸与发展，界定为‘爱之理，心之德’。以‘爱之理’作为形上本体，为人生的终极关怀；以‘心之德’作为道德实践方法，为吾人行事的准则。两相搭配，下学上达，则臻于至善了。”[103]