第三节 汉唐儒家论“仁”

一 董仲舒：取仁于天而仁也

董仲舒的仁学思想以《春秋》公羊学为学术基础。《春秋》的主旨在于明王道，而王道的精神则是仁。《春秋繁露·王道》说孔子在《春秋》中刺恶讥微、举善记失，这些“春秋笔法”之中寓含着王道之本，这个“本”就是仁。《春秋繁露·俞序》说：“孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体。”董仲舒认为孔子作《春秋》是批判当时社会缺乏仁，而仁是王道政治的本体。

董仲舒认为：以仁为本体的《春秋》倡导德治、仁政，反对以武力服人。他认为孔子修《春秋》表达了对当时政治上存在的不任德而任力现象的憎恶，赞扬了那些以仁义服人的国君，以一种仁者爱人的精神谴责好战杀人，批评战争是违背德治、仁政的。当然，董仲舒也不是简单地一概反对战伐，因为在他看来，战伐里边也有义和非义、道与非道之分。他认为：《春秋》这部书就是要建立仁义的法度，用来治理社会。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”《春秋》用仁义规范人和我的关系，用仁安定人，用义规范自我。（《春秋繁露·仁义法》）

先秦儒家之“仁”以血缘亲情为根基，认为仁的本源是孝悌的亲情，仁是人之为人的根本，但以爱自己的亲人为重。但是，这种基于血缘亲情的仁到了董仲舒这里有所转型。董仲舒针对当时人们经过春秋战国和秦汉之际的战乱，缺乏对“天”的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位。他认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予“天”以至高无上的大神性质。他认为“天”是万物的祖先，对天地之间的万物都没有任何差别地覆盖包含，日月相推，风雨时来，阴阳交汇，寒暑迭代。《春秋繁露·郊义》曰：“天者，百神之君也。”这是试图为人们（包括君主）树立一个至尊的敬畏对象。接着，他又把先秦儒家的仁义道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天志仁，其道也义。”这是说天是有意志的，其所行符合仁义之道。《春秋繁露·俞序》：“仁，天心。”这是说天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃是天最高的道德准则。这种道德准则又是天的意志的体现：“察于天之意，无穷极之仁也。”“天常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《春秋繁露·王道通三》）这样就使天之仁心、天之爱意与天地自然的运动变化（四季的生、长、收、藏）连为一体。既然天的意志指引着自然的运行，那么天的道德准则也就通过四时变迁及星辰幻化获得了展现。[34]

天志、天心、天意为仁，这是本体之仁。在董仲舒的思想里，天又分殊为阴、阳二气，故而还有分殊之仁，即阳气之仁。他说：“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。故阴，夏入居下，不得任岁事；冬出居上，置之空处也。养长之时伏于下，远去之，弗使得为阳也。无事之时起之空处，使之备次陈、守闭塞也。此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）这里将阳气之仁与阴气之暴对应而言，天好仁恶暴，故而阳气为近、为经、为贵，阴气为远、为权、为贱。这就表达了推崇道德教化、贬抑刑罚的思想。

董仲舒由阴、阳二气进一步推到春、夏、秋、冬四季之气，春、夏为德，秋、冬为刑。他说：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主养，秋主收，冬主藏。生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之比，父子之道、天地之志、君臣之义也。阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春。春之为言，犹偆偆也；秋之为言，犹湫湫也。偆偆者，喜乐之貌也；湫湫者，忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生，以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。”（《春秋繁露·王道通三》）这里以天之喜、怒、哀、乐对应春、夏、秋、冬四季，赋予了春气爱、秋气严、夏气乐、冬气哀。因为春、夏以阳气主导，秋、冬以阴气主导，阴主刑气，阳主德气，所以很明显，春、夏为阳，当然是仁德；秋、冬为阴，自然是阴刑。

董仲舒认为：天志、天心、天意为仁，人为天地所生，必然禀受天的仁。人的一切都源于天，人的血气禀受天志而形成仁，人的德行禀受天理而形成义，这就说明仁的本源不在人自身，而在天。他还说：人受命于天，从天那里取得仁，因而有善、恶之性。人为天、地所生，具有天、地之性，也必然禀受天的阴、阳之气和阴、阳之性。天有阴、阳之气，人也有阴、阳之气。天之阴、阳与人之阴、阳相互感应，道理是一样的。天之阴、阳之性施予人，便使人有贪、仁之性，所以人就要对自己的情欲加以控制，戒贪归仁。因为贪、仁之性也就是善、恶之性，所以人要去恶扬善。

董仲舒认为：因为人的道德与本性都来自天，所以人就要效法天道。天道就是施与，就是付出。怎么付出和给予呢？《春秋繁露·离合根》说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”天在这里显示的是尊、仁、神、明的道德品性，人间的君主只有效法天之行事，才能以德配天，得到上天的庇护。那么，怎么效法天之行事呢？“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，惟人道为可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）因为天有“仁之美”，有仁爱之心，覆育生养万物，人受命于天，所以人也有仁爱之心。因为要讲伦理道德，所以只有人可以与天、地并立为三。

董仲舒继承孔孟“仁者爱人”的基本观念，但有所修正和发展。他在《春秋繁露·必仁且智》中给“仁”下定义道：“何谓仁？仁者，憯怛爱人。”这是说仁指因对别人的痛苦感同身受而爱怜他人。《春秋繁露·仁义法》说：“仁之法，在爱人，不在爱我。”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”“不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”这是说：爱人主要是爱他人，不是爱自己；如果不被他人爱，即使非常自爱，也不能称为“仁”。董仲舒还明确提出“博爱”：“先之以博爱，教以仁也。”（《春秋繁露·为人者天》）“故仁者所以爱人类也。”（《春秋繁露·必仁且智》）“忠信而博爱。”（《春秋繁露·深察名号》）“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。”（《春秋繁露·仁义法》）“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（《春秋繁露·离合根》）显然，董仲舒把仁爱扩展到对大众乃至天地万物的“博爱”，与孔子“泛爱众”、孟子“亲亲仁民，仁民爱物”一脉相承。

二 孔颖达：仁谓仁爱相亲偶

孔颖达是初唐著名的经学家，历任国子博士、国子司业、国子祭酒等职。孔颖达奉唐太宗之命，与颜师古等编写成《易》、《诗》、《书》、《礼记》、《春秋左传》“五经正义”，对魏晋以来之纷杂经说进行综合整理。这是一套依据传注而加以疏通解释的统一经书，使士子习有所宗、科举取士有所依。

仁学虽然不是孔颖达的主体思想，但从仁学发展演变的历史看，孔颖达对“仁”的发挥在唐代是具有代表性的。对“仁”的界定，孔颖达在疏《中庸》“仁者，人也，亲亲为大”时说：“仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’。”这个说法应该是对“相人偶”之说的进一步发挥，是汉唐儒者的普遍看法。“仁”是人之所以为人的本质，而“仁”的践行又要从亲爱亲人开始，然后由亲及疏，层层向外推衍。《礼记·曲礼上》曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。”孔颖达疏曰：“道者通物之名，德者得理之称，仁是施恩及物，义是裁断合宜。”“仁是施恩及物”进一步把“仁”推衍到爱万物，合乎孟子的“亲亲仁民，仁民爱物”之说。

对于“仁”的来源，孔颖达认为“仁”是取法天之“元”。他疏《易传·文言传》“元者，善之长也……君子体仁足以长人”说：“言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人也。仁则善也，谓行仁德，法天之‘元’德也。”这是说：在天为元，在人为仁，在人身则为体之长。天道为体，发用为仁，即自然界生生不息的生气。他疏《易传·系辞上》“显诸仁”说：“‘显诸仁’者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是‘显诸仁’也。”他疏《礼记·乡饮酒义》“养之，长之，假之，仁也”曰：“五行，春为仁，夏为礼，今春为圣、夏为仁者，春、夏皆生养万物，俱有仁恩之义，故此夏亦仁也。”这是说：一年四季中春、夏为仁，因为春、夏生养万物，体现了仁恩之义。不仅如此，土地承载万物，汇聚的人、物之需敦厚充足，足够人、物之用，人、物就安于此土。对于《易传·系辞上》中的“安土敦乎仁，故能爱”，孔颖达疏曰：“言万物之性，皆欲安静于土，敦厚于仁。圣人能行此安土敦仁之化，故能爱养万物也。”这是说：圣人处天、地之间，通天、地、人，效法天、地之道，天生地养，仁民爱物。

孔颖达对汉代以来的“仁义”价值观和“五常”之道多有发挥。他疏《易传·说卦传》中的“立人之道，曰仁与义”说：“天地既立，人生其间。立人之道，有二种之性，曰爱惠之仁与断割之义也。”这是说：人立天、地之间，所行人道集中体现在爱惠之仁与断割之义。孔颖达疏《尚书·甘誓》中的“威侮五行”认为：天道之“五行”为水、火、金、木、土，在人为仁、义、礼、智、信“五常”，“威侮五行，亦为侮慢此五常而不行也”。“威侮五行”就是侮慢仁、义、礼、智、信“五常”而不实行。这是孔颖达疏的解读，未必符合原文本意。他又疏《尚书·汤诰》中的“惟皇上帝，降衷于下民”曰：“天生烝民，与之五常之性，使有仁、义、礼、智、信，是天降善于下民也。”他认为人之所以具备仁、义、礼、智、信“五常德”，是因为上天使人具备“五常之性”，即上天化生人类时赋予人固有的本性。

孔颖达把“仁”看成道德修养的根本，认为智、仁、勇“三达德”是人常行之德。他疏《中庸》中的“修道以仁”说：“言欲修道德，必须先修仁义。”他强调道德修养首先是修仁义。他疏“知、仁、勇三者，天下之达德也”说：“言知、仁、勇，人所常行，在身为德，故云‘天下之达德也’……无知不能识其理，无仁不能安其事，无勇不能果其行，故必须三德也。”“三达德”是一个人必备的三种道德修养。修身主要是修智、仁、勇三种美德，自己修好了才能治理别人，才能进一步治理国家、天下，这就是《大学》修身、齐家、治国、平天下的意思。他疏“成己，仁也”说：“若成能就己身，则仁道兴立。”这是说：成就自己，仁道大兴，所以成己就是在实践仁。他疏“肫肫其仁”说：“肫肫，恳诚之貌。仁，谓施惠仁厚。言又能肫肫然恳诚行此仁厚尔。”这是说：圣人是以诚恳仁厚之心教化民众，如和风细雨，润物无声；如阳光普照、春风吹拂，温暖和煦，万物自化。

孔颖达疏《大学》中的“一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让”说：“言人君行善于家，则外人化之，故一家、一国，皆仁让也。”他疏“是故君子有诸己，而后求诸人”说：“诸，于也。谓君子有善行于己，而后可以求于人，使行善行也。谓于己有仁让，而后可求于人之仁让也。”这是说：通过“反求诸己”才能实现仁让。社会风气的改良需要君子群体反求诸己，修己安人，修己安百姓，兴起仁让之风。

孔颖达还非常重视阐发儒家的仁政学说。他疏《大学》中的“生财有大道”说：“此一经明人君当先行仁义，爱省国用，以丰足财物。”他疏“仁者以财发身”说：“谓仁德之君，以财散施发起身之令名也。”这是说君主必先有仁德，然后才能行仁政。他疏“不仁者以身发财”说：“言不仁之人，唯在吝啬，务于积聚，劳役其身，发起其财。”这是说没有仁德的君主好聚敛，对民众不行恩惠，只是想办法设计盘剥民众。他疏“舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝”说：“此舅犯劝重耳之辞。于时重耳逃亡在翟，秦穆公欲纳之反国，而劝重耳不受秦命，对秦使云：奔亡之人，无以货财为宝，唯亲爱仁道以为宝也。”据《礼记·檀弓下》记载，重耳流亡在秦国时，晋献公死了，秦穆公派使者到公子重耳处吊唁，希望重耳借机回晋国去夺取君位。重耳把这话告诉了舅犯。舅犯说：“你要拒绝他的劝告！流亡在外的人没有什么可宝贵的东西，只有把以仁爱对待亲人当作宝物。父亲去世是什么样的事啊！利用这种机会来图利，天下谁能为你辩解？你还是拒绝了吧！”于是，公子重耳答复来使说：“贵国国君太仁惠了，派人来我这个出亡之臣这里吊唁。父亲去世了，我出亡在外，因此不能到他的灵位前去哭泣以表达心中的悲哀，使贵国国君为我担忧。父亲去世是什么样的事啊！我怎敢有别的念头，有辱国君待我的厚义呢？”重耳只是跪下叩头，并不拜谢，哭着站起来，起来之后也不与宾客私下交谈。使者向秦穆公报告了这些情况，穆公说：“仁义呀，公子重耳！他只叩头而不行拜礼，这是不以继承君位者自居，所以不行拜礼。他哭着起立，是表示敬爱父亲。他起身后不与宾客私下交谈，是不贪求私利。”舅犯教重耳答复秦使，婉拒了秦穆公让重耳趁父亲去世借机复君位的劝告，表示自己具有仁爱之心，不忍借机用武力取得君位，深得秦穆公赏识。

《尚书·无逸》记载：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国，三十有三年。”孔颖达疏曰：“其在殷王祖甲，初遭祖丧，所言行不义。惟亦为王，久为小人之行，伊尹废诸桐。起其即王之位，于是知小人之所依。依于仁政，乃能安顺于众民，不敢侮鳏寡惸独，故祖甲之享有殷国三十有三年。”商王武丁偏爱幼子祖甲，打算废太子祖庚而改立祖甲。祖甲认为这是违礼之举，不可强行废立，否则就可能重演“九世之乱”的局面，因此他效法武丁当年之举，离开王都，到平民中生活。武丁死后，由太子祖庚继承王位。祖庚非常感动，便立祖甲为王位继承人。祖庚即位7年左右病死，祖甲这才回到王都继位，成为商朝第二十四任君主。祖甲即位后能够行仁政，顺应民心，照顾弱势群体，使商朝中兴，享国三十三年。

三 韩愈：博爱之谓仁

韩愈是中唐杰出的文学家、思想家，一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝。在道佛大炽、儒学衰微的情况下，他以求圣人之志为己任，关心世道人心、民生疾苦，要用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风。韩愈认为必须重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，彰显儒家的道统。韩愈道统的“道”是指什么呢？他在《原道》中指出：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[35]这个“道”与道教、佛教所谓的“道”不是一回事，其本质内涵就是仁义道德：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”[36]这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义，仁、义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道、德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用。韩愈对“仁”以“博爱”释之，是对孔子“仁者爱人”和“泛爱众”的发展；这种“博爱”通过行为落实到具体的实践人生中得体适宜，即是“义”；按照仁义的标准去做，即是“道”；切实具备仁义修养，不必借用外在的力量，即是“德”。就儒家而言，仁义其实是道德的内涵，因为“仁与义，为定名；道与德，为虚位”[37]，所以儒家的道德就是仁义而已。

韩愈能够抓住儒家思想的核心价值——仁义，并多次在诗中表达其对仁义的推崇。譬如：“平生企仁义，所学皆孔周。”[38]“孔丘殁已远，仁义路久荒。纷纷百家起，诡怪相披猖。”[39]他对仁义有深入的阐释。《与孟尚书书》说：“宗孔氏，崇仁义。”[40]《原毁》说：“闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也。”[41]《原人》意在强调儒家人禽之辨和人之所以为人的根本，即仁。韩愈不同意“夷狄禽兽皆人”，指出人为夷狄禽兽之主，但因为圣人有仁，所以能够对天地万物一视同仁，笃近举远。这就具有了可贵的博爱意识，与《原道》的“博爱之谓仁”相呼应。这也是对儒家“仁爱”思想的发展。“博爱之谓仁”从博爱的角度重新阐述了秦汉以来儒家的“仁爱”思想，所以他一反孟子辟杨墨的说法，认为儒、墨有相通之处。他在《读墨子》一文中认为：“孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？”“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”“孔子必用墨子，墨子必用孔子。不相用，不足为孔墨。”[42]他促使“道德仁义”向“仁义道德”转变，认为儒家“道德”的内核就是“仁义”。这凸显了儒家的核心价值就是仁义，进而将儒学与佛老区分开来。在当时佛老大炽、儒学衰微的情况下，韩愈通过强调儒家的核心价值，重构儒学的思想体系，给儒学的发展指明了方向，为宋明儒学的复兴奠定了基础。

在韩愈这里，仁义之道当然不仅仅是纯粹的观念，而是要以先王之教来落实的。《原道》进一步展开说：“夫所谓先王之教者，何也？……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻、丝，其居宫、室，其食粟米、果蔬、鱼肉：其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”[43]所谓“先王之教”是什么呢？讲先王政教的经典有《诗经》、《尚书》、《易经》、《春秋》，体现先王政教的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令，先王政教所治理的民众是士、农、工、商，先王政教所安排的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，先王政教提供的衣服是麻布、丝绸，先王政教提供的居处是宫殿、房屋，先王政教提供的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。先王政教所讲的道理很容易让人明白，所做的教育很容易推行。所以，用它们来教育自己，就能和顺吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下国家，就没有不适当的地方。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是结束了自然的常态。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用祭品。他认为：仁义之道的落实要靠先王政教。先王政教具有维系社会生活方方面面、实现人与天地万物鬼神沟通的功能。他指出古代圣人就是这样做的：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”[44]这是说：古时候，百姓遇到的灾害很多。有圣人出来，才教给百姓以相生相养的生活方法。做他们的君王或老师，驱走那些蛇虫、禽兽，把人们安顿在中原。天冷就教他们做衣裳，饿了就教他们种庄稼。栖息在树木上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供应百姓的生活用具；教导他们经营商业，调剂货物有无；发明医药，以拯救那些可能会短命而死的人；制定葬埋祭祀的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩序；制作音乐，以宣泄人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些强暴之徒。因为有人弄虚作假，于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺作为凭信；因为有争夺抢劫的事，于是设置了城池、盔甲、兵器来让人们守卫家国。总之，灾害来了就设法防备，祸患将要发生就及早预防。“民之初生，固若禽兽夷狄然；圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公孔子；书之于册，中国之人世守之。”[45]这是说：人类刚刚出现的时候，确实像禽兽和现在荒蛮之地未开化的民族一样。后来圣人出世，人们开始知道要住在房屋中，以谷物为食，亲近亲人，尊敬老人，养育失去生活能力的人，埋葬死者。所以，圣人之道没有比仁义更高的，教化没有比礼、乐、刑、政更正统的。施行于天下，万物都各得其所；付之于自身，则身体健康、心气平和。尧把圣人之道传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给周文王、周武王，周文王、周武王把它传给周公、孔子。把这些道理写成书，中原大地的人世代奉行不违。人们常常批评韩愈的这种说法是一种唯心主义的英雄史观，其实韩愈是在讲古代圣王是通过礼、乐、政、刑来实践仁义之道的。“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政”，“道”就是仁义，“教”不外礼、乐、刑、政，这就是自尧、舜以来儒家代代相传的政教传统。