第二节 孔、孟、荀论“仁”

一 孔子：克己复礼为仁

关于孔子思想体系的核心有多种不同说法，如“仁”、“礼”、“和”、“中庸”等，但多数学者认为是“仁”。孔子以“仁”为其思想体系的核心，也以“仁”为首要之德、全面之德，构建了其“仁学”思想体系。

如何理解“仁”是《论语》思想核心之核心呢？

“仁”的观念在孔子以前就有了，在春秋时代只不过是“德”之一目，在孔子手里获得了大大的提升，成为诸多德目的总德，“孝”、“悌”、“忠”、“信”、“知”、“勇”、“诚”、“敬”、“恕”、“礼”、“义”、“廉”、“耻”、“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”、“宽”、“惠”等都是“仁”的推衍和发展。孔子继承和发展了前人的观念，并且把“仁”发展成为系统的学说——仁学。在《论语》中，有五十八章涉及“仁”，一共有一百零九个“仁”字，可见孔子对“仁”的重视。就今人看来，“仁”的概念内涵很丰富，但孔子并没有给“仁”以确切的定义，只是根据对象、情境的不同，采取不同的阐述方式，表达不同的思想内容，在现实生活中“能近取譬”地揭示“仁”的不同内涵，给后人留下了不断诠释发挥的空间。

《论语·述而》载孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这是《论语》乃至整个儒家思想的纲要，集中体现了统摄形上之“道”、“德”与形下之“艺”的形而中之“仁”。何晏的《论语集解》曰：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可依。艺，六艺也。不足据依，故曰‘游’。”朱熹的《论语集注》说：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该、内外交养，日用之间无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”江谦的《论语点睛补注》曰：“道、德、仁、艺，只是仁耳。行之，谓之‘道’；得之，谓之‘德’；守之，谓之‘仁’；取之左右逢源，著于事物，谓之‘艺’。”可见，这里的“道”是形而上之道，是人之为人必须遵循的总原则、总目标，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道体现在人身上就是德，德是人的一切行为的依据；“仁”是人德性之本，符合“仁”的行为才是道德之行为，故依于仁；至于“艺”，即礼、乐、射、御、书、数六艺。道、德也就是仁道、仁德，三者相通而归于仁。道、德是“仁”的形而上之维；“艺”是承载仁道、仁德的六艺，是“仁”的形而下之维。在这个意义上，“仁”可贯通形上、形下，完全可以说“形而中之谓‘仁’”，即朱熹所谓的“仁通乎上下”（《朱子语类》卷三十三），所以“道”、“德”、“仁”、“艺”的中心点在“仁”。后来历代儒家大致就沿着这个脉络，以“仁”为核心，不断传承与发展孔子的思想，使之形成了一脉相承、博大精深的儒学思想史。

在孔子看来，“仁”是“礼”、“乐”的实质内容，是人之为人的必然要求。离开了“仁”，“礼”、“乐”就没有了意义，并成为异化于人的具文。孔子视“仁”、“礼”并重，将二者有机地结合，统一在他的思想学说和生命实践中，显示出完整的人道观。例如：一方面，他强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”他视“仁”为“礼”、“乐”的灵魂。另一方面，他又要求“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。在孔子这里，“仁”是核心，也是最高境界。要实现“仁”，主要是要通过“礼”，以“礼”为“仁”的条件。“仁”与“礼”结合便会相互影响：从“礼”这方面说，由于以“仁”作为“礼”的内容或内在的道德依据，国家的典章制度受“仁”的制约，体现了“仁者爱人”的道德原则。于是，建立在这种道德原则基础上的“礼”便成为人们自觉的道德实践。从“仁”这方面说，由于以“礼”作为其外在的形式，“仁”亦受“礼”的制约。“礼”虽以“仁”为内容，但作为国家典章制度和调节各种人际关系的规范，又以“亲亲”为原则，这便渗透到“仁”的义理蕴涵中来。从理论逻辑上说，“仁”是本，“礼”是用；从道德实践上讲，是践“礼”为“仁”。总之，必须是“仁”、“礼”结合，才能建成有道的社会，造就有道的人。

孔子对他的学生宰我不能行三年之孝的批评，也典型地反映了“仁”是“礼”的根本精神和复礼为仁致思倾向。《论语·阳货》载宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安！则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”“三年之丧”是古代通行的丧葬之礼，是根据古代的人情制定的，在《礼记·杂记下》中有详细的介绍。守丧期间，因为丧父母之痛太深，所以君子不忍心吃稻米饭、穿锦绣衣，即使听到音乐，也不会感到快乐，反而会增添悲痛之情，这本是出于人之常情。孔子答宰我关于“三年之丧”的问题，没有直接回答可与不可，只问其能否心安。为什么？因为在孔子看来，丧礼并不是一种外在的束缚，而是子女对父母养育之恩的回报，是子女发自内在的仁爱之心的体现。假如父母去世，子女却无动于衷，心安理得地去享乐，子女就是缺乏仁爱之心的人。所以，孔子对宰我作出“不仁”的严厉批评，原因在于宰我忘却了人生下来长到三岁，然后才离开父母怀抱所蕴含的父母对子女的亲情之爱，缺失了子女对过世父母应该视死如视生的孝道，就是“不仁”。孔子不说他是不孝，而说他是不仁，“不仁”是比“不孝”更为严厉的批评，因为在孔子看来，对父母不孝就是缺乏仁德。“仁”是孔门思想的最高价值，而通过孝道践行礼仪，才能实现仁道的终极理想。

二 孟子：恻隐之心，仁之端也

在孔子的仁学思想的基础上，孟子强调以仁义为核心，不仅仅是一套仁学思想体系，更注重思想的实践；不仅仅是一套形而上学的理论，更强调理论的落实。孟子认为仁义皆内在，但仁与义比较起来，仁更是根本的根本、核心的核心。所以，他在性善论的基础上以仁为人之为人的本质，突出的是以恻隐之心言仁。孟子说：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》）这是孟子试图给“仁”下的一个定义，以恻隐之心言仁是孟子对孔门仁学的一个创新。“恻隐”是指对他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，人皆有之。”“恻隐之心”也就是“不忍人之心”。《孟子·公孙丑上》说：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”他举例说：一个人看见孩童要掉入井中，必然会产生怵惕恻隐之心，这种恻隐之心没有任何功利目的，而完全是天然情感的真实流露，因此将这种恻隐之心“扩而充之”即是仁。“不忍人之心”也就是仁心：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（《孟子·尽心下》）“不忍”和恻隐一样，都是对他人在特殊境遇下的不幸而产生的哀痛、同情之情；“所忍”则是在一般情境下的仁爱之情。当然，可以说“恻隐之心，仁也”，但不能反过来说“仁，恻隐之心也”，因为“恻隐之心”只是“仁”的发端，是人之道德的初始部分，不是仁的全部，所以《孟子·公孙丑上》又更确切地说：“恻隐之心，仁之端也。”李泽厚论“恻隐之心”说：

何谓“恻隐之心”？“恻隐之心”到底是什么？人们讲得很多，学说、理论也五花八门，却一直不太清楚。这四个字是孟子提出的。孟子说它是“仁之端”，是人先验（先于经验）地存有而“活泼泼地”呈现出来的良知良能。孟子以小孩坠井人往救之的直觉的道德行为作为例证。这种行为不为名不为利，纯是一片天机呈现，认为这是道德的根源和动力。人在生活中逐渐失去了这种良知良能，所以要赶紧从内心发掘它、存养它，存则得之，舍则失之。这也正是宋明理学家所强调的“天地之性”“义理之性”等等一大堆学说的由来，它构成了中国伦理学的主流。通俗读物《三字经》一开头就是“人之初，性本善”，已普及到民间社会，影响极大。[29]

这就是说，由“恻隐之心”所体现的“仁之端”后来发展为“人性善”，成为儒家思想的主流，对中国人身心性格影响很大，可以说塑造了中国人的道德精神和良善性格。

孟子以恻隐之心言仁主要是为了说服时君世主，推行仁政。《孟子·梁惠王上》记载：

曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也，以羊易之！’不识有诸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也，以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”

王笑曰：“是诚何心哉！我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

在上面的对话中，孟子就告诉齐宣王：一个叫胡龁的人给我讲了您的故事，有一次您见有人牵着牛要去杀掉祭祀，于是产生了不忍之心，要用羊把那头牛换下来。孟子说：以羊易牛，以小易大，这不是问题的要害，齐宣王有不忍之心才是根本。朱熹的《孟子集注》也说：“王见牛之觳觫而不忍杀，即所谓恻隐之心，仁之端也。扩而充之，则可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察识于此而扩充之也。”此不忍之心就是《公孙丑上》的不忍人之心，也就是恻隐之心，是仁爱的开端。《孟子·公孙丑上》说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”有“不忍人之心”，才能行“不忍人之政”，即仁政。如果能用怜悯、体恤别人的心情，施行怜悯、体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里转东西一样容易了。在孟子看来，只要君王具备了“仁爱之心”，施行仁政就不难了。齐宣王经孟子点醒，感受到自己的仁心萌动，合于王道。孟子认为齐宣王以羊易牛不是舍不得，而是“仁术”的体现。对于孟子的分析，齐宣王很高兴，说自己有仁心，可以行王道，但又担心自己能力不够。孟子则举例说明实行仁政就好比举一根羽毛、折一根树枝那样容易。孟子晓喻说：现在您的仁心由牛推及羊，却还没有由禽兽推及老百姓。这是大王您没有做，而不是不能做。孟子用挟太山以超北海和为长者折枝两件事进行比较，含蓄地批评齐宣王“是不为也，非不能也”。孟子为齐宣王提出了“推恩法”，即如何从仁心出发把恩惠推广到社会政治的各个方面。所以，孟子接着告诉齐宣王：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）只要你把这样的“仁心”从自己的妻、子推恩到普天之下的百姓身上，使君心与民心融为一体，就能够保四海升平，即平治天下。

推行仁政不仅要唤醒君主的仁心，还要唤醒老百姓的仁心。《孟子·滕文公上》说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”孟子认为：要维护社会的基本稳定，关键在于使老百姓有稳固的产业，以维持其基本的生活。只有士才能做到“无恒产而有恒心”，即没有稳固的产业却有稳固的道德观念和行为准则，至于一般老百姓无恒产便无恒心。因此，要使老百姓有恒心，就得使他们有恒产，对于老百姓来说恒产就成为恒心的必要条件。正是出于这样的考虑，孟子提出了推行仁政的许多具体措施，包括制民之产、实行井田制、使民以时、省刑罚、薄税敛、民贵君轻、与民同乐、庠序之教、通功易事、百业俱兴等。例如：“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”就是说，为政者发展经济，给百姓基本的生活资料，保证其基本生活需求。

孟子对“仁政”理想有生动的描述：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑上》）这是孟子对仁政之下理想世界的憧憬与描绘。

行仁政的最终目标是实现王道理想。孟子总结夏、商、周三代王道政治的历史经验说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）尧舜之道就是先王之道，具体措施就是行仁政。孟子又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）这是说：夏、商、周三代得到天下是因为行仁政，他们的后人失去天下是因为不行仁政。一个国家的衰败、兴起、生存、灭亡也是这个道理。天子不行仁政，便不能保全天下；诸侯不行仁政，便不能保全国家；士大夫不行仁政，便不能保全宗庙；士人和百姓不行仁义，便不能保全自身。三代天下之得失、国家之消亡是以是否行仁政为标志的。也就是说，为政须行仁政，否则必然自取灭亡。只有推行仁政，才能最终做到平治天下，实现王道理想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）只有有仁心、行仁政的人才能实现王道理想。

三 荀子：先仁而后礼

学术界一般认为：孔子讲仁、义、礼、乐，一方面以“仁”释“礼”，另一方面以“礼”落实“仁”；孟子主要发展了仁，偏重仁义构建；荀子更多地继承了礼，偏重礼义构建。孟、荀兵分两路，各取一端，孟子多言仁、少言礼，荀子多言礼、少言仁。事实上不是这样，“仁”在荀子的思想体系中仍然处于基础性地位。据学者统计，在《荀子》中，“仁”出现三十六次，“仁义”出现十六次[30]，说明荀子也是以“仁”为基础构建其思想体系的。

荀子处于战国末期，对先秦诸子乃至儒家各派都进行了无情的批判，但他还是继承了孔孟仁学的基本精神。《荀子·臣道》仍然倡言“仁者爱人”、“仁者必敬人”为治道之本。《荀子·大略》主张“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”。他强调：君主是否有仁心是治道的根本，而智和礼则在其次。因此，王者先仁而后礼，为国当以仁为先。显然，“仁”在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的。当然，这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，荀子思考的重点不在内在道德仁性的培养，而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条隆礼重法的道路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。但是，这个“礼学”仍然以仁学为基础，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。[31]

孟子多言仁义，其实荀子也讲仁义。在《荀子》一书中仁义并举的例子有很多，譬如：

将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。（《劝学》）

今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉？（《荣辱》）

况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎！（《荣辱》）

圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。（《儒效》）

以上可见，荀子讲仁义与孟子没有多大差别，说明荀子虽然以礼义为要，然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一：仁义。荀子著作中的许多“礼义”的含义与“仁义”就非常接近，以至于可以互换。例如：“道也者，何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）“积礼义而为君子。”（《荀子·儒效》）“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”（《荀子·性恶》）如果把这些句子中的“礼义”换成“仁义”是完全可以的。其实荀子自己有时也是这样换着使用的，如在同一篇《性恶》中，前面有“明礼义以化之，起法正以治之”，提出“礼义法正”之说；后面又有一大段“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”，探讨“仁义法正”的问题。这似乎是在相近的意义上使用“仁义”和“礼义”，但“仁义”显得更为重要。所以，以仁义为本、以礼义为要乃是荀子儒学的道路。中唐学者权德舆在《比部郎中崔君元翰集序》中说：“荀况、孟轲修道著书，本于仁义，经术之枝派也。”[32]这是说荀子与孟子都能够修儒家之道，著书立说，以仁义为本，是儒家经学的支脉。对于孟、荀的关系，汉代扬雄在《法言·君子》中持“同门而异户”的看法。关于“同门异户”，有学者认为是“道”同而“术”异，即两人在基本价值理念与信仰上是同道中人，而分歧或差异就是“操术”不同。“操术”在荀子的书中主要指“礼义之统”。[33]《荀子·不苟》曰：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”可见，操术主要指执持“礼义之统”的主张或方法。在这个意义上也可以说荀子的思想是以仁义为本，以礼义为用。因此，“同门异户”说明孟、荀同出于孔门，却走出了各自的道路。

仁、义、礼是孔子以来儒家常常将之相提并论的三个核心观念。荀子在孔子思想的基础上将仁、义、礼并提。《荀子·大略》说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”显然，这是在把仁、义与礼并列的情况下分析三者的密切关系及其功能。所以，仁、义、礼对于人来说，就像是钱财、粮食和家庭的关系一样：较多地拥有它们的就富裕，较少地拥有它们的就贫穷，丝毫没有的就困窘。首先，值得注意的是仁、义、礼并提的次序：仁、义在先，礼在后；仁、义为本，为治国之本；礼为末节，威仪节奏。其次，仁、义、礼三者在君子修养中的作用、功能不同，但相互贯通，归本于道。再次，仁、义、礼三者对人们来说犹如货财、粟米，是百姓日用不可或缺的。

荀子虽然继承了孔孟的仁政思想，但强调在仁的价值观指导下以礼义构建来具体落实仁政。荀子心目中理想的先王之道就是对“仁道”最高的尊崇，是按照礼义推行的。他说：先王之道是仁道的最高体现，君主有仁心才能行仁政。《荀子·大略》说：君主的仁心是其自觉遵循礼制的内在基础，王者先仁后礼才是合乎天道的。荀子认为：正常的社会秩序是实现仁政的必要条件，而要实现正常的社会秩序，礼是最重要的工具。《荀子·富国》说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶、或厚或薄、或佚或乐、或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”在荀子看来，古代先王分割等异的“礼”就是“仁”的“文”，是实现“仁”的具体方式，而“仁政”必须通过“礼”的分割等异才能够实现。《荀子·君子》说：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也。”先王之道通过“礼”来划分不同的社会等级，使人们在差序格局中和谐相处，才使得仁政成为可能。