第二节　谭嗣同、梁启超改良思想对唯识学的应用

谭嗣同（1865—1898），宇复生，号壮飞，湖南浏阳人。被誉为“佛学彗星”的谭嗣同是戊戌变法的代表人物之一，其所著的《仁学》生前没有出版，直到20世纪初才得以在国内发行。《仁学》是20世纪以来第一本以佛教唯识理论为基础构建哲学体系的著作，其宣扬反封建的激进思想，对当时的改良派产生过积极的影响。

梁启超（1873—1929），字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人等。梁启超是维新派的代表人物之一，是中国近代著名的思想家、政治家。他在哲学、佛学、史学、文学、经学、法学等领域，均有涉猎，是一位百科全书式人物。梁启超笃信佛教，对唯识颇有研习，并应用到社会改良运动中来。

一、谭嗣同“仁—唯识”的维新派哲学

1901年，《国民报》报社出版了谭嗣同著的《仁学》。李向平认为《仁学》“实际上是依唯识学说而建立了近代中国第一个哲学思想体系”⁽¹⁶⁾，梁启超认为《仁学》是一种可经世致用的“应用佛学”⁽¹⁷⁾。谭嗣同笃信佛教，师承有近代“昌明佛法第一导师”⁽¹⁸⁾之誉的杨仁山居士。谭家与杨家交往甚密，而且谭嗣同就住在杨文会家中，可见此书受到杨文会的影响。《仁学》内容博杂，融贯儒释耶三教，通贯古今中外，涉及儒学、佛学、耶教（基督教）、自然科学等。不过，在谭嗣同的心目中，是将佛教置于最高位置的，他说：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”⁽¹⁹⁾《仁学》其名是儒学，其理则是佛教唯识学说。《仁学》是鉴于中日甲午战争后中国陷于危亡的处境而创的，在维新派著作中，《仁学》是最激进的。他还考察了佛学思想在日本变法图强中所起的作用，认为“日本变法之易，系惟佛教隐为助力”⁽²⁰⁾。故而，中国之维新变法也须从佛学中汲取力量，而近代佛学的显学当属于唯识学。

为了构建一个哲学体系，《仁学》一书中涉及的哲学概念较多，诸如“仁”、“通”、“以太”、“心力”等。实际上有时候这些概念所指是一，只是形式不同罢了。例如，谭嗣同在“界说十一”中说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。仁者寂然不动。感而遂通天下之故。不生不灭，仁之体。”⁽²¹⁾“仁”在谭嗣同的哲学体系里与“唯识”之识体性属于同义词。而自然科学的概念“以太”又是什么呢？谭嗣同说道：“以太者，亦唯识之相分。”⁽²²⁾“以太”是识之相分，在唯识宗看来，识有四分（相分、见分、自证分、证自证分），相分也属于认识的一部分。故而：万法唯识、唯识无境。在谭嗣同的哲学体系里，“仁”和“识体”均被置于本体论大厦的最高层。

谭嗣同在《仁学》中说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书。”⁽²³⁾在《仁学》全书结束之时，还对“三界唯心，万法唯识”做出具体的概括：“自有众生以来，即各各自有世界；各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同。……三界唯心，万法唯识，世界因众生而异，众生非因世界而异。”⁽²⁴⁾

“唯心说”是《华严经》的思想，“唯识说”是《成唯识论》的思想。《华严经》讲“三界虚妄，但是心作”的“三界唯心”思想。不过，《华严经》也属于唯识学六经之一。准确地说，谭嗣同的唯识学思想不是纯粹的正统玄奘唯识宗学，而是华严唯识学。以华严解唯识，在明末唯识学复兴的思潮中最为流行。例如，有华严宗的洪恩著《相宗八要》，金坛居士王肯堂，亦治儒学，辑录藏中经论及《华严疏钞》《宗镜录》诸典正释唯识之义，编撰《成唯识论证义》十卷。对谭嗣同影响深远的杨文会曾说：“夫论道之书，莫精于佛经，佛经多种，莫妙于《华严》。”⁽²⁵⁾杨文会一大贡献在于把在中国失传近千年的《成唯识论述记》从日本回传到中国，并且杨文会注解儒道经典《论语发隐》《孟子发隐》《道德经发隐》等均是融华严与唯识为一。由此，梁启超著《谭嗣同传》称其“又闻华严性海之说，而悟世界无量……闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量”⁽²⁶⁾。

谭嗣同在《仁学》中致力于以佛学注释儒学，以唯识、华严互通儒学，以丰富其哲学内容。对此，谭嗣同对儒家《大学》与唯识学关系作了详细阐释：

《大学》盖唯识之宗也。唯识之前五识，无能独也，必先转第八识；第八识无能自转也，必先转第七识；第七识无能遽转也，必先转第六识；第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。……第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。……第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。……前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也。

十五志学也者，亦自意诚入手也；三十而立，意已一而不纷矣，然犹未断也；四十不惑，意诚转为妙观察智矣；五十知天命，我执断矣，然犹有天命之见存，怯执犹未断也；六十耳顺，法执亦断，为平等性智矣；七十从心所欲不逾矩，藏识转为大圆镜智矣。⁽²⁷⁾

谭嗣同以唯识学之“转识成智”来解《大学》之三纲领八条目。《大学》八条目之“致知”是唯识学第六意识转成“妙观察智”，“诚意”是第七识转成“平等性智”，“正心”是第八识转成“大圆镜智”，“修身”前五识转成“成所作智”。至于有关“修身”的重要性，它是“齐家、治国、平天下”的根本。这是儒家一贯的“内圣外王”之道。

谭嗣同还进一步以孔子为学的阶段，来比附唯识学之“转识成智”。他认为：“四十不惑”为“妙观察智”；“六十耳顺”为“平等性智”；“七十从心所欲不逾矩”则藏识（第八识阿赖耶识）转为“大圆镜智”。

然而，谭嗣同《仁学》不是一本宣讲教理的普通哲学书，是近代资产阶级思想启蒙的宣言，具有深刻的政治意义和政治目的。《仁学》中所发挥和改造的佛学观点有“平等”、“无我”、“日新”、“大无畏”等，都是为维新变法、改造社会寻求和奠定思想理论基础。

《仁学》宣扬“仁”以“通”为第一义，希图由“通”而达到“平等”，破人我界，破名教，反对封建纲常礼教，反对封建等级制度，反对民族压迫，宣扬资产阶级自由、平等的维新观。谭嗣同借用唯识学六经之《华严经》“因陀罗网”一词，发出冲决封建专制制度“罗网”的呼吁：“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”⁽²⁸⁾

《仁学》的创作是为了“畅演”佛教的“宗风”，“敷陈”变法之“大义”。他说：“去年吴雁舟到金陵……嘱嗣同畅演宗风，敷陈大义……与今日宜扫荡桎梏冲决网罗之故。”⁽²⁹⁾可见他写《仁学》，一方面是为了宣扬佛学，同时以佛为思想武器为维新运动提供哲学依据。

就革命而言，谭嗣同甘愿牺牲自己的生命，常以“我不入地狱，谁入地狱”的菩萨献身精神自勉。他说：“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望，不然则真亡种矣。”⁽³⁰⁾他庄严地宣告：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”⁽³¹⁾谭嗣同表现了为了追求真理而不惜牺牲的大无畏精神，赋予了维新变法运动作为佛教普度众生的一个实例。

二、梁启超的唯识思想与康德的自由观

梁启超在《清代学术概论》中曾指出，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”，称自己虽“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”⁽³²⁾。梁启超所言及的佛学，大抵上指的是佛家唯识学。他涉及唯识学的著述有：《惟心》（1900年）、《近世第一大哲康德之学说》（1903年）、《佛教心理学浅测》（1922年）、《说无我》（1925年）等。梁启超的佛学思想分为前期和后期两个部分，以政治倾向为分界点。前期从戊戌变法（1898年）到辛亥革命（1911年），他的佛学主张主要围绕着维新变法，走社会改良的道路；后期是他游历欧洲回国后（1919年），他的佛学主张发生了变化，批判当时新兴的民主革命运动和社会主义思潮。故而，如若讨论梁启超的维新派哲学思想，实际主要指1900年所作的《惟心》和1903年所作《近世第一大哲康德之学说》这两篇文章。

梁启超对佛学、唯识学颇感兴趣。1922年，梁启超在南京东南大学讲学期间，曾专门定期到支那内学院听欧阳竟无讲佛学，在《复季常书》中说：“听欧阳竟无讲唯识，方知有真佛学。”⁽³³⁾在他给孩子们的家信中也说：“每日读极深奥的《成唯识论》，用尽心思，一日读三、四页，还是勉强懂得一点罢了。”⁽³⁴⁾并说自己的信仰是“我笃信佛教”⁽³⁵⁾。

戊戌变法失败后，资产阶级改良派陷入低谷。由此，梁启超于1900年作《惟心》篇以示激励，他说：

境者心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。……亦明三界唯心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟知此义，则人人皆可以为豪杰。⁽³⁶⁾

文中出现“奴隶”、“豪杰”词语，说明梁启超壮心未灭，对社会改良运动并未放弃。一方面，他向维新变法中牺牲的革命志士表以敬意；另一方面，他试图借佛家所云心的力量以继续激励自己。就在戊戌变法那一年，梁启超写了一篇短文叫《说动》（1898年），使用“大无畏”、“大雄”等佛家用语，意思是说国家富强，要进行变法，就要有佛教大无畏的牺牲精神。该文《惟心》篇中“三界唯心”语，源出于《华严经》。他以颜色为例来说明，“戴绿眼镜者所见物一切皆绿，戴黄眼镜者所见物一切皆黄”；因此，事物之绿和黄，“其分别不在物而在我”，故曰：三界唯心。这也是来自于《华严经》的“心如工画师”一说。关于华严学，在上文探讨谭嗣同的哲学思想中就有交代。谭嗣同对唯识学的理解沿袭了明末以来以华严解唯识的一贯思路。《华严经》属于唯识学六经之一，广义地说，华严学也属于唯识学探讨的范围。

一般而言，“三界唯心、万法唯识”是连在一起讲的。梁启超在《新民说》中第七节“论进取冒险中”说：

拿破仑所历至难之境正多，讷尔逊所遇可畏之端亦不少。而拿、讷若行所无事者，无他，其气先足以胜之也，佛说三界唯心，万法唯识。吾以为不能焉，以为可畏焉，斯不能矣，斯可畏矣；吾以为能焉，以为无畏焉，斯亦能矣，斯亦无畏矣。此其理真非钝根众生之所能悟也。⁽³⁷⁾

《新民说》是梁启超在1902年至1906年，用“中国之新民”的笔名，发表在《新民从报》上的系列文章。文中以拿破仑和讷尔逊为案例，来说明进取冒险的精神。并联系到佛家所云的“三界唯心，万法唯识”，激发国人改造社会所具有的无畏的、能动的精神。

最能反映梁启超用唯识学来为社会改良道路指明方向的，当属于他1903年发表于《新民丛刊》的文章《近世第一大哲康德之学说》。《新民丛报》是20世纪初资产阶级改良派的重要刊物。从梁启超于1902创刊于日本到1907年停刊，前后近六年。《新民丛报》是梁启超宣扬实行君主立宪、反对民主革命的理论阵地。关于唯识学与康德哲学的关系，梁启超作案语如下：

案：康氏哲学，大近佛学，此论即与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意。康德以为知慧之作用有二：其一，推理究义，用之以立言者；其一，实际动作，用之以制行者。此二者能力各殊，其在议论时，则就身外事物下考察之功者，此智慧也。其在实行时，则自动自作，而能造出一切业者，亦此智慧也。⁽³⁸⁾

梁启超的《近世第一大哲康德之学说》是我国第一篇系统介绍康德哲学的文章，并将康德哲学与佛学糅合在一起，还参以王阳明的心学。因为阳明心学不是本书讨论的中心，故而该处只言佛学，尤其是唯识部分。

康德的哲学思想，梁启超认为主要反映在两大部著作里。其一：“纯性智慧之检点”（纯理性批判），现译为《纯粹理性批判》；其二，“实行智慧之检点”（实理性批判），现译为《实践理性批判》。梁启超指出：“前者世俗所谓哲学也，后者世俗所谓道学也，而在康氏则一以贯之者也。”⁽³⁹⁾实际上，康德著有三大批判。其中，《纯粹理性批判》是讲唯心主义哲学，《实践理性批判》则是讲道德哲学，《判断力批判》是讲美学的。梁启超这里把康德的美学排除在外，这恐怕与中国人一直重视心性之学有莫大的关联。梁启超这里全面地将康德哲学与佛学进行了比较，认为，康德哲学（指以上两部批判）与佛教唯识之义是能够相互印证的。

康德的哲学一大特色是“自由”，梁启超在论康德哲学指出：康德以自由为一切学术人道之本。不过，康德对自由观与佛教所言的自我、大我有同异之别。他作案语如下：

案：此论精矣尽矣，几于佛矣。其未达一间者，则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。又佛说同一真我，何以忽然分为众体而各自我，盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。苟明此义，则并能知现象之所从出。若康氏犹未见及此也。虽然，其划然分出本质现象之二者，按诸百事百物，而皆一以贯之，可谓抉经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。⁽⁴⁰⁾

梁启超认为康德言自由，特别强调个体的自由，这个自由是有限度的，还达不到佛家所云“大我”的高度，这是“康氏所论未及是”。关于，自我、真我、大我的关系，梁启超以唯识学来解释：盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。“自我”也就说每个人都有阿赖耶识，众生皆有自我，皆有“阿赖耶识”。但是，每个人都有觉悟的机会，从“自我”可以达到“真我”，用唯识家来说，即“转识成智”。不过，梁启超认为，康德也说现象与本质，也接触到佛家所云的“人人各自有一真我”，但是，康德哲学的“真我”还理解不到佛家说的“实为大我，一切众生皆同此体”。再有，康德哲学所讲的自由与不自由“并行不悖”的辩证思维，与华严圆教的思想相符契。

关于康德所说的“自由”，梁启超还有进一步的解释，他采用了《大乘起信论》的唯识学思想来作比较：

案：佛说有所谓“真如”，真如者即康德所谓“真我”，有自由性者也；有所谓“无明”，无明者即康德所谓现象之我，为不可避免之理所束缚，无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来，即有真如无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。夫以无明熏，故迷智为识。学道者复以真如熏无明，故转识成智。⁽⁴¹⁾

令人玩味的是，梁启超曾加入到近代以来《起信论》真伪问题的争辩之中，1922年他作《大乘起信论考证》，欢喜踊跃，力证《起信》“而此业乃吾先民之所自出。得此足以为我思想界无限增重”⁽⁴²⁾。梁启超与佛教界许多人士不承认《起信》是不同的，他觉得《起信》为中国人撰述是一件光荣的事情，反而对《起信》的思想推崇备至。《大乘起信论》唯识思想与玄奘《成唯识论》的唯识学有很大的不同，文中所述“真如无明互熏”为典型的《起信》之唯识学思想。梁启超认为康德所谓的“真我”即是《起信》所说的“真如”，这是自由的；康德所谓“现象之我”即《起信》所说的“无明”，这是不自由的。而追求自由的办法，就是《起信》所讲的“真如熏无明”，从而完成玄奘唯识学所讲的“转识成智”。

在梁启超这里，《大乘起信论》和《成唯识论》的思想统一了。梁启超并不关心佛学义理派别之争，他做康德哲学与佛学比较的目的，是要为近代国人指明一条自我觉悟、自我救赎的自由之路。