第三节 章太炎革命思想与国学的唯识阐释及应用
章太炎（1869—1936），原名学乘，后易名为炳麟，字枚叔，号太炎，浙江余杭人。是清末民初著名的思想家、史学家、经学家、国学大师，同时又是一名资产阶级民主革命者，研究范围涉及政治、哲学、经学、佛学、历史、医学等，著述颇丰。与佛学有关的著作则主要有《建立宗教论》《人无我论》《齐物论释》《诸子学九篇》《菿汉三言》等。他借法相唯识学说表达了自己的政治理念和政治愿望。
一、诸子人性论唯识释与“俱分进化”论
章太炎的佛学著述及与佛学理论有关的著述有：《俱分进化论》（1906年）、《建立宗教论》（1906年）、《人无我论》（1906年）、《大乘佛教缘起说》（1908年）、《辨大乘起信论之真伪》（1908年）、《齐物论释》（1910年）、《诸子学九篇》（1910年）等。而章太炎佛学的基础在于唯识论，1903年他因《苏报》案被捕下狱，在狱中说自己：“始余尝观《因明入正理论》、《瑜伽师地论》，烦扰未卒读，羁时友人来致；及是，并致金陵所刻《成唯识论》。役毕，晨夜研通，乃悟大乘法义。”(43)在《建立宗教论》一文中他提出了“今之立教，惟以自识为宗”(44)的主张。他在《自述学术次第》中说：“余治法相，以为理极不可改更，而应机说法，于今尤适。”(45)可见，法相唯识学是章太炎“经世致用”的思想工具。
而章太炎对儒家人性论的探讨具有系统性。1910年章太炎编定《国故论衡》，1915年上海右文社出版《章氏丛书》包括《国故论衡》三卷（分别为：小学、文学、诸子学），下卷《诸子学九篇》论《辨性》。1933年收录了《菿汉三言》的《章氏丛书续编》于北京发行，其中也涉及了儒家人性问题。章太炎从唯识学的角度评价了儒家诸子的人性说，并且联系到他之前讨论的人性善恶道德的“俱分进化”论。
章太炎认为儒家谈人性的有五家，分别是：告子的“无善无恶说”、孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、扬雄的“善恶混说”、漆雕开等的“善恶以人异说”。他在《辨性》中说：
儒者言性有五家：无善无不善，是告子也；善是孟子也；恶是孙卿也；善恶混，是扬子也；善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。（此即韩愈三品之说所本。）五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故；务相斩伐，调之者又两可。独有控名责实，临观其上，以析其辞之所谓，然后两解。(46)
这五家是“务相斩伐”的，唯有“临观其上”，跳出儒家的范围才能解析此疑难，解决的方案是什么呢？他在《菿汉昌言》中说得更清晰了，曰：“诸言性善、性恶、性无善无不善、性善恶混同，皆不能于阿赖耶识之外指之。”(47)按照唯识学的说法，第八识阿赖耶识含藏万有染净善恶的种子，人的善恶言行都是阿赖耶识变现的。章太炎指出人性被“阿赖耶识”含摄的观点并不是首创。明末智旭在《论语点睛》中曾说：“子曰：‘性相近也，习相远也。’性近习远，方是不变随缘之义。”(48)“性”即“不变随缘，“不变随缘”源出于《大乘起信论》，生灭不生灭和合，而成“阿赖耶识”。需要交代的是，章太炎多秉承了明末以《华严》《起信》解唯识的唯识古学学系，太虚也是兼收并包治学古今学，与支那内学院欧阳竟无、吕澂完全宗于玄奘所传的唯识今学属于不同的学理路向。
章太炎分析了孟荀的人性论，说孟荀人性善恶论相当于唯识学说的意根（第七识末那识），可是第七识虽“有覆无记”（有染污但不记善恶），可以为善，也可以为恶，孟荀只说到一个方面。章太炎说：
孙卿日：生之所以然者谓之性。夫意根断则阿罗耶不自执以我，复如来藏之本，若是即不死不生。生之所以然者，是意根也。……孟子以为能尽其材，斯之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也，爱慢悉备，然其用之异形，一以为善，一以为恶，皆韪也。(49)
第七识“末那”，为梵语manas之音译，意译为意，思量之义。与“痴”“见”“慢”“爱”四根本烦恼恒常相随，为善亦可为恶。就荀子的“性恶说”而言，是人的第七识烦恼恶的自然流露形式，可谓原始属性，是“生之所以然者谓之性”。而孟子的“性善说”，同样也是人第七识“爱”“慢”的自我表现，见孺子入井动了恻隐之心，章太炎称之为“审善”，是第六意识推第七识意根之“我爱”而泛爱孺子。至于“我慢”，是“耻我不自胜”，自以胜人，救孺子有骄慢心。故而，章太炎认为，孟荀两家均蔽于一隅了。
至于告子“性无善无不善说”在章太炎看来，比孟子“性善说”还要高明些。但是面对孟子的责难，告子“知其实，不能举其名，故辞为之拙矣”(50)。告子看到了“生之谓性”，以第八识阿赖耶识为性，因为第八识具有“无覆无记”（无染污也不记善恶）的体性，故而“无善无恶”。告子认为在自然属性的前提下，牛、犬与人三者特性理所应当是一致的。这在孟子看来，告子的观点超出了人的伦理尺度，不可理喻。可在佛教看来呢，动物和人一样，也有识性，例如《大乘密严经》云：“一切众生阿赖耶识，本来而有圆满清净。”(51)这就是佛家常说的“一切众生皆有佛性”的平等观。另外，扬子的“善恶混说”虽以阿赖耶识受熏之“种子”为性，这也是很见识的观点，因为第八识藏识含藏有一切善恶种子，章太炎点出扬子可惜的是“不悟阿罗耶恒转，徒以此生有善恶混。所以混者何故，又不能自知也”(52)。最后，关于漆雕诸子“人性上中下三品说”，也是以受熏“种子”为性，他们看到了人性有善恶不同的倾向，但是僵化地分为上中下三种类别，故而章太炎也批评“漆雕之徒不悟，而偏执其一至，以为无余，亦过也”(53)。这五家论人性，章太炎认为都远不及孔子，孔子论“上智与下愚不移”，对所有人一视同仁，此乃“无我性”，这明显又是佛家的观点了。
章太炎以唯识学解析儒家人性论属于应用型的经世哲学，虽然他是古文经学重要代表，但从该文以佛释儒的思想来看，对诸子进行漫谈点评仍然打上了“六经注我”的今学烙印，这与章太炎宗于佛家的立场有关。他在《辨性》“下篇”分别从神教、学术、法论、位号、礼俗、书契等六方面论证文明人比蠕生者（未开化人）愚蠢，进而得出痴与见、智与愚双向并进。
早在1906年，章太炎撰写《俱分进化论》（发表于《民报》第七号），他认为在社会的进化过程中，善与恶、苦与乐是“并进”的。他指出：
进化之所以为进化，非由一方直进，而必须由双方并进。专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，罔两之逐影。
章太炎所提倡的“俱分进化”是针对西方盛行的达尔文“进化论”之“优胜劣汰”而言。在他看来，随着人类的科学知识不断积累和西方物质文明的高度发达，人们的道德观念未必会变好，甚至有可能更坏。人类善恶、苦乐是同时进化的，人们的道德观念是善也进化，恶也进化；而人们的物质生活是乐也进化，苦也进化。章太炎的“俱分进化”从唯识学种子善恶说的理论自然会推导出来。章太炎认为，人的行为有善、恶的分别，是因为人的阿赖耶识中的种子受到“熏习”染上了善、恶的习性。推而广之，善与恶、苦与乐进化的“双方并进”，在社会历史进化观中也同样存在。
再有，章太炎的“俱分进化”与“外忧内患”之中华民族与帝国主义的矛盾有关。章太炎是资产阶级民主、民族主义革命派思想的代表。一方面，西方列强为侵略贫穷落后的民族寻找借口把进化论的“优胜劣汰”法则推向了民族沙文主义。章太炎认为帝国主义所谓的先进科技和文明，比没有开化的愚昧时代的蠕生还要野蛮。中国资产阶级民主革命，与世界民主革命相比，在反封建的同上，也承担着反帝的任务。章太炎撰此文，是想鼓舞民众反抗帝国主义强权的斗志。
而西方资本主义国家本身也存在不可调和的内部矛盾和社会危机。章太炎看到，资产阶级所宣扬的“自由、平等、博爱”的文明，不惜牺牲别的民族的利益和把自身的危机转嫁给他国，资本主义社会的阶级不平等、穷奢极欲、虚伪奸诈的现象也是无法避免的。章太炎认为，按照资本主义的发展方向，人类社会永远不可能到达“尽善至乐”的境地。由此，章太炎提出“五无论”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）。这是佛教“无我”思想的体现，在章太炎的世界观和人生观里，佛教才是最究竟的真理所在。
二、《齐物论》唯识释之“平等”观
章太炎的思想路线，如他自己在《菿汉微言》“自述”中所述，开始须“转俗成真”（明真），最终须“回真向俗”（通俗）。其为学路向的分界点则是他1910—1911年间撰于东京的《齐物论释》。前期的“转俗成真”，章太炎是从朴学、诸子学以及西方进化论和社会学转向了佛教的唯识学；后期的“回真向俗”，章太炎是以佛学尤指唯识为标尺转向了对诸子及古今中外的学术思想的评判。章太炎在回顾撰述《齐物论释》经过时，说是庄子哲学“与瑜伽、华严相会”之著。梁启超评价章太炎的《齐物论释》：“是他生平极用心的著作，专引佛家法相宗学说比附庄旨，可谓石破天惊。”(54)该著不是一般佛道会通的纯理之作，目的在于诉诸于政治社会，章太炎于1913年的《自述学术次第》中说：“余既解《齐物》，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也。”(55)章太炎对《齐物论释》自视甚高，称该著“千载之秘，睹于一曙”，“可谓一字千金矣”。高瑞泉指出，章氏是第一个以现代“平等”观念来解读《庄子》的人(56)。
章太炎认为，《庄子》的精神在于自由、平等。他以《逍遥游》喻自在（自由），以《齐物论》喻平等。他说：
维纲所寄，其唯《逍遥》、《齐物》二篇，则非世俗所云自在平等也。体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。(57)
《庄子》的纲要在章太炎看来，为《逍遥游》《齐物论》两篇。《庄子》是为解脱世俗的羁绊，追求真正的自由、平等。对于近代中国而言，章太炎赋予了《庄子》一种能够与西方资本主义民主相对话的宣扬自由平等的救世哲学的地位。《齐物论释》是章太炎受到西方自由、平等的民主思想的影响后，试图从中国传统哲学里寻求思想资源来回应西方民主的著述。值得注意的是，作为资产阶级革命派，章太炎的民主思想并不是严格意义上的西方的民主，他的治学根基在于国学、佛学，准确地说他归属于东方文化保守派。章太炎所说的自由、平等实则是中国化的自由、平等。
那么，什么是齐物、平等呢？章太炎在《齐物论释》中把《庄子》之“齐物”义解释为佛家所言的“平等”义。他说：
齐物者，一往平等之谈，详其实义；非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。(58)
章太炎认为，“齐物”的“平等”义，是《大乘起信论》所说的唯识学观。《起信论》云：“故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”(59)齐物，是一种不可言说，也无法言说的本体实相。不再执着追求语言、文字，唯是一心，才能达到真正的平等之境。对于如何达到平等，章太炎还说：“其文既破名家之执，而即泯绝人法，兼空见相，如是乃得荡然无阂。”(60)“泯绝人法”，是说要达到人法二空（我空与法空），“兼空见相”，是说还要空掉、破除唯识学所说的心识的见分（类似于认识的主观性）与相分（类似于认识的客观性）。这样才能达到“齐物”（平等）。
关于以唯识来解释《齐物论》篇幅还有不少。例如，《齐物论》开篇有南郭子綦与颜成子游的对话。子游问曰：敢问天籁？子綦答曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？章太炎以唯识学的理论解释说：
天籁中吹万者，喻藏识；万喻藏识中一切种子，晚世或名原型观念。非独笼罩名言，亦是相之本质，故曰吹万不同。使其自己者，谓依止藏识，乃有意根自执藏识而我之也。(61)
“天籁中吹万者”被章太炎比喻为第八识。法相唯识学认为第八识“藏识”（又名阿赖耶识），含藏产生、变现世界万有的一切种子。近代西方学者称为“原型观念”(62)。他又把“使其自己者”比喻为第七识。第七识“末那识”依止第八识“藏识”，有执着为我的意思，所以说“使其自己者”。而且，第七识是第六意识的依止的根据，所以第七识又名“意根”。
考察章太炎《齐物论释》要放在一定的历史背景下，该著具有反帝反封建的资产阶级民主革命的性质。章太炎提出的“齐物”平等受到西方民主的鼓舞，与封建之“专制”是争锋相对的。近代中国是一个保守封建王朝，并且受到西方列强的野蛮侵略，他在《齐物论释定本》中愤怒地揭露八国联军的罪行：“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀、跖之嚆矢明矣。”(63)西方资本主义国家在20世纪初相继完成了第二次工业革命，并开始向亚洲新一轮的殖民扩张。章太炎于1907年在日本东京发起成立了“亚洲和亲会”，在撰写的《亚洲和亲会约章》开篇就有“反对帝国主义”的字眼。
总体说来，章太炎以《庄子》“齐物”阐平等义的目的是要打破现实社会的不平等现象，从而实现社会的平等，为他的革命理念造势。关于“平等”的阐释，章太炎在许多著述中还有提及，这反映了他“回真向俗”的主张。例如，他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》（1911年）一文中还提到，世间之“平等”的思想，即《庄子·齐物论》所讲的“齐物”义，当然庄子云齐物是观念的平等，齐是非、齐善恶，打破是非善恶的错误见解。该文作于1911年，正是辛亥革命的革命浪潮风起云涌之际，他在为资产阶级推翻封建制度的民主革命做出理论上的论证。不过，在章太炎眼里，西方所谓人人平等的民主观念还是不如国学所讲的平等观。他在《国学概论》（1922年）中指出，近人所说的世间平等，仅仅指人与人之间的平等，然而人和禽兽草木的平等关系，则会被漠视。至于佛教，倡导众生平等，章太炎认为，佛法把人和禽兽平等了，然而“庄子却更进一步，与物都平等了”(64)。在章太炎的思想观念里，国学、佛学的民主思想资源是高于西方的民主理论的。他是想借助西方的民主理论，从东方哲学庄子和佛教的思想资源中为国人寻找到一剂治国的良方。
(1) 圣严：《明末佛教研究》，宗教文化出版社，2006年，第194页。
(2) 参见陈继东：《清末日本传来佛教典籍考》，杨文会：《杨仁山全集》“附录”，黄山书社，2000年，第665—666页。
(3) 杨文会：《杨仁山全集·等不等观杂录·成唯识论述记叙》，第383页。
(4) 杨文会：《杨仁山全集·等不等观杂录·法相部佛学书目》，第350页。
(5) 杨文会：《杨仁山全集·等不等观杂录·与桂伯华书二》，第452页。
(6) 梅撷芸，即梅光羲。
(7) 欧阳渐：《杨仁山居士传》，《杨仁山全集》“附录”，第587页。
(8) 梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》第8册，中华书局，1989年，第73页。
(9) 杨文会：《杨仁山全集·十宗略说》，第152页。
(10) 高振农：《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社，1992年，第23页。
(11) 黄夏年：《杨文会先生与佛学》，杨仁山著、黄夏年主编：《杨仁山集》，中国社会科学出版社，1995年，第3页。
(12) 杨文会：《杨仁山全集·等不等观杂录·与释幻人二》，第427页。
(13) 杨文会：《杨仁山全集·十宗略说》，第152页。
(14) 杨文会：《杨仁山全集·等不等观杂录·与桂伯华书二》，第452页。
(15) 杨文会：《杨仁山全集·十宗略说》，第152页。
(16) 李向平：《中国佛教传统的现代转换及其意义二题》，《佛学研究》1995年刊。
(17) “应用佛学”是梁启超在《论佛教与群治之关系》一文中提出的。
(18) 此称谓见杨仁山所著的《等不等观杂录》卷六中所附的“李澹缘（息）来书”。
(19) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第333页。
(20) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第352页。
(21) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第292页。
(22) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第331页。
(23) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第293页。
(24) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第372页。
(25) 杨文会：《杨仁山全集》，第218页。
(26) 梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集（增订本）》，第547页。
(27) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，第331—332页。
(28) 谭嗣同：《仁学》“自叙”，《谭嗣同全集（增订本）》，第290页。
(29) 谭嗣同：《致汪康年》，《谭嗣同全集（增订本）》，第493页。
(30) 谭嗣同：《上欧阳中鹄》，《谭嗣同全集（增订本）》，第474页。
(31) 梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集（增订本）》，第546页。
(32) 梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》第8册，第73页。
(33) 梁启超：《复季常书》，丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第623页。
(34) 梁启超：《与思顺书》，《梁启超年谱长编》，第634页。
(35) 梁启超：《给孩子们书》，《梁启超年谱长编》，第676页。
(36) 梁启超：《自由书·惟心》，《饮冰室合集》专集之二，第45—46页。
(37) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第28页。
(38) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》之十三，第51页。
(39) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》之十三，第51页。
(40) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》之十三，第59页。
(41) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》之十三，第60—61页。
(42) 梁启超：《大乘起信论考证序》，《梁任公近著第一辑》中卷，商务印书馆，1924年，第349页。
(43) 章炳麟：《太炎先生自定年谱》，龙门书店，1965年，第10页。
(44) 章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》，徐复点校，上海人民出版社，2014年，第436页。
(45) 章太炎：《自述学术次第》，章太炎、刘师培等：《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社，2006年，第120页。
(46) 章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社，2003年，第134页。
(47) 章太炎：《菿汉三言》，上海书店出版社，2011年，第79页。
(48) 〔明〕智旭：《周易四书禅解》，施维、周建雄整理，巴蜀书社，2004年，第311页。
(49) 章太炎：《国故论衡》，第134—135页。
(50) 章太炎：《国故论衡》，第134—135页。
(51) 《大乘密严经》，《大正新修大藏经》第16册，（台北）财团法人佛陀教育基金会，1990年，第737页。以下简称“《大正藏》”。
(52) 章太炎：《国故论衡》，第136页。
(53) 章太炎：《国故论衡》，第136页。
(54) 梁启超：《中国近三百年学术史》，天津古籍出版社，2003年，第263页。
(55) 章太炎：《自述学术次第》，《中国近三百年学术史论》，第120页。
(56) 参见高瑞泉：《论现代嬗变中的“平等”观念》，《学术月刊》2005年第7期。
(57) 章太炎：《齐物论释》“序”，《章太炎全集》第6册，第3页。
(58) 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第6册，第4页。
(59) 《大乘起信论》，《大正藏》第32册，第576页。
(60) 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第6册，第61页。
(61) 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第6册，第65页。
(62) 荣格倡“原型理论”，指“集体无意识”。有些唯识学者认为，荣格的“集体无意识”与唯识学所讲的阿赖耶识很相似。
(63) 章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6册，第100页。
(64) 章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社，1997年，第34页。