第一章　清末唯识学复兴之门的开启及其应用

第一节　杨文会与百年中国唯识学的复兴

杨文会（1837—1911），字仁山，安徽石埭（今石台）人。杨文会居士是中国近代佛教史上的一位标志性人物，美国和日本学者称其为“中国佛教复兴之父”、“中国佛学的中兴之祖”。杨文会在佛学方面的著述有《大宗地玄文本论略注》《等不等观杂录》《佛教初学课本》《十宗略说》等。杨文会创办金陵刻经处，刻印经书；创办祇洹精舍，培育佛门人才。他寻觅唐代唯识宗散佚的论典，刊刻印行，广为传布，对近代法相唯识学的复兴有开山之功。

一、唯识宗逸佚典籍的回归与传播

法相唯识学源于4世纪左右印度的无著、世亲开创的大乘瑜伽行派。南北朝时期，唯识学传入中土，产生了地论学派和摄论学派。北魏菩提流支、勒那摩提合译《十地经论》，通过研习《十地经论》成为地论师，南梁真谛译《摄大乘论》等，其后学成为摄论师。唐玄奘以护法系唯识学为中心，将十大论师注解《唯识三十论》糅译成《成唯识论》，形成了唯识宗。然而传承不久，因为印度纯粹唯识学抽象的思辨性不符合中国人的思维习惯等诸多因素，唯识宗很快就消亡了，会昌法难中，唯识学典籍多有散佚。因典籍不备，论疏失传，法脉中断，宋以后提倡法相唯识渐少。

至晚明的时候，唯识学又重新得以复兴。有明昱著《相宗八要解》《成唯识论俗诠》，洪恩著《相宗八要》，王肯堂编撰《成唯识论证义》，智旭著《相宗八要直解》《成唯识论观心法要》，等等。但研习法相唯识者都深以不见唐疏为恨。明末唯识学受到永明延寿的影响，其最大的特点为宗于华严、天台或净土，圣严认为明末唯识是一种“性相融会的佛教思潮”⁽¹⁾。这是有别于玄奘唯识宗的。

清末，沉寂已久的法相唯识学再一次兴盛起来。20世纪唯识学的复兴与近代佛教复兴之父杨文会是分不开的，他是法相唯识复兴的播种者。杨文会从日本找回失传已久的唐窥基的《成唯识论述记》和大量的唯识学注疏，在金陵刻经处刻印发行。

在法相唯识学的传播上，杨文会有开创之功。1866年，杨文会创设金陵刻经处，于1871年刻成了玄奘译《解深密经》五卷本。1886年，杨文会出使英国时与被派往牛津大学学习梵文的日本留学僧人南条文雄博士相识，此后，他托南条文雄在日本广求自唐以来失传的经典。至1891年，从日本传来的在中土佚失的唐代唯识学注疏有《成唯识论述记》《因明入正理论疏》和《瑜伽论略纂》等⁽²⁾。唯识宗典籍的回归，激发了近代知识精英对唯识学的浓厚兴趣，甚至把它们当作失而复得的国宝来对待。

法相唯识宗典籍的回传为20世纪唯识学复兴起到了铺垫作用。从日本复得的《成唯识论述记》历来就被学相宗者奉为理解《成唯识论》最为重要的注书。该著为玄奘弟子窥基所撰，但元朝以后文本失传。对此，杨文会说：

唐以前，相宗典籍未被东土，自玄奘法师西游印度，而后唯识一宗，辉映于震旦矣。有窥基法师者，奘公之高徒也，亲承师命，翻译《成唯识论》，荟萃十家而成一部。并以闻于师者，著为《述记》，学相宗者，奉为准绳。迨元季而失传。五百年，无人得见，好学之士，每以为憾……此书失之如此其久，得之如此其难，而倡刻之人皆不见其成。以是见唯识一宗，流传于世，非偶然也。后之览者，其勿等闲视之。⁽³⁾

杨文会在得到南条文雄相赠的《成唯识论述记》时，感到唯识学之中兴大有希望，立即着手刊刻流通，认为此书“元末失传，后人以不见为憾。今从日本得来，慈恩一宗，其再兴乎”⁽⁴⁾。杨文会对唯识学的积极作用寄予厚望。他在写给桂伯华的信中说道：“兹有友人深愿学佛者精通唯识一门，以续千年之坠绪……专心研究因明、唯识二部。期于彻底通达，为学佛者之楷模。”⁽⁵⁾

在杨文会的带动下，僧人、居士、知识精英竞相研习法相唯识。1907年，杨文会于金陵刻经处设立祇洹精舍，太虚即是此期学员。1910年，杨文会又创办佛学研究会，欧阳竟无居士即于此时依侍杨文会。欧阳竟无赞誉其师杨文会门下盛况，“唯居士之规模宏广，故门下多才。谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少候、梅撷芸⁽⁶⁾、李证刚、蒯若木、欧阳渐等”⁽⁷⁾。可见，杨文会座下研习唯识是人才济济的。杨文会归西以后，众弟子中以唯识学见长的欧阳竟无接手了杨文会托付的南京金陵刻经处的重任，可以看出杨文会对玄奘唯识宗学的重视程度。

杨文会门下最善法相唯识之学的是欧阳竟无和太虚。太虚和欧阳同为佛教思想界之巨擘，对近代佛教的复兴产生了重大的影响。欧阳、太虚于1922年分别创立支那内学院和武昌佛学院，从而开居士界和僧界的二系唯识学。20世纪唯识学有“三系唯识学”一说，分别为“南欧北韩”及“太虚”这三系，其中，欧阳竟无和太虚各自创办了南京支那内学院、武昌佛学院。韩清净北平三时学会，有一个重要的成员，即梅光羲，也曾师从杨文会。近代真正意义上的唯识学派系的创立是由杨门弟子们方始完成，不过，这离不开杨文会的大力提倡。

除了三系唯识学，受到杨文会启迪的居士梁启超、谭嗣同、章太炎把唯识学应用到社会革新运动的指导中来。杨文会与当时的政治风云人物结交，支持或影响晚清的政治改良和社会革命活动。谭嗣同著《仁学》于1901年出版，《仁学》构建了一个以唯识学为理论基础的维新派的哲学体系，为社会改良运动摇旗助威。不过谭嗣同的唯识学思想并不是纯粹的唯识宗学，还结合了华严学，这也明显受到了杨文会“教宗华严”的思想影响。梁启超也服膺杨文会，他在《清代学术概论》中称自己虽“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”，并评论道：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。”⁽⁸⁾可以看出，杨文会对当时中国社会学术新风气甚至是政治活动的影响，对法相唯识学传播的推动和发扬功不可没。

杨文会振兴佛教、弘扬唯识，始终是与“救世”联系在一起，他认为佛教唯识学“诚末法救弊之良药也”⁽⁹⁾。晚清时期，中华民族的救亡图存成为当时整个中国社会最紧迫的任务，杨文会顺应了时代的需要和佛教发展的趋势，以挽救时局为其思想旨归。杨文会积极主动了解和认知西方文化，他两次出使西欧，前后共达七年之久，而与西学契接的法相唯识学就是最有效的理论工具。20世纪的法相唯识学复兴，正是以精细的思维体系和缜密的逻辑思辨回应强劲的西方科学理性精神，并以佛教最拿手的治心之术，符契现代文明的自由、平等，以积极入世精神，拯救中华民族的灾难和人类困境这样的诸多面相展现于世。

二、性、相二宗并重的治学旨趣

杨文会的重要性，除了刊刻《成唯识论述记》等唯识宗经典以流通，还在于他对唯识经教的整体把握和领会，从而为唯识学研究指明了具体的路径。有些学者认为杨文会“对于佛学理论的研究，没有更多的建树”⁽¹⁰⁾，他的思想过于“驳杂”⁽¹¹⁾。我们尝试着从杨文会现存的文献资料出发，爬梳、提炼出他的一些思想观念。可以看出，杨文会佛学思想的立场和治学唯识的方法是很明确的，即强调性相融通。

杨文会认为，《楞伽经》“性相并谈，文义简古”；学法相者当以《解深密经》为“宗经”；而《瑜伽师地论》则是“相宗之祖”；《成唯识论》“文约义丰”、“剖析精微，学法相者，最宜深究”；《成唯识论述记》可为学相宗者“奉为准绳”。这些议论，于法相唯识教理，皆可谓造极之谈。其中《楞伽经》，虽为唯识学“六经”之一，但却宣说性宗之教，性相并谈。杨文会进入佛门是从性宗悟入的，他最早喜读《大乘起信论》，又看《楞严经》才增加了学佛的兴趣。

他在与同道讨论佛学时就曾点明万法为心所变之理，以阐解如来藏真心与阿赖耶识的关系，并引证唯识诸多经典为据，曰：

大师意谓器界必非自心所变，不但不知如来藏性，并不知阿赖耶识见相二分矣。《密严》《深密》等经，《瑜伽》《唯识》等论，皆诠此义。此义不明，则一切经论，窒碍难通，不得不别寻义路以解释之。⁽¹²⁾

杨文会重视《密严经》《解深密经》《瑜伽师地论》和《成唯识论》，他认为这更有助于理解器界为心识之相分的道理，也有助理解心识之体性即如来藏自性清净心的本义。他认为，如果不能理解相宗经典的“万法唯识”的道理，则一切经论也难以通达。我们甚至可以理解，在杨文会眼里，相宗经典的奥义是领会佛教一切经论的钥匙。

杨文会试图勾连出性、相二宗在典籍上的关联，他甚至认为，相宗的论疏是从性宗《楞严经》等经典发挥而来；而对相宗的妙论《成唯识论》，他是极为赞赏的，并且将玄奘唯识宗之学作为治疗当时教门流弊的良药加以提倡。杨文会在1906年刻印的《十宗略说》中谈论唯识宗时指出：

相宗则从《楞严》、《深密》、《密严》等经流出，有《瑜伽》、《显扬》诸论。而其文约义丰，莫妙于《成唯识论》也。……唐之玄奘，至中印度就学于戒贤论师，精通其法，归国译传，是为慈恩宗。……此宗以五位百法，摄一切教门。立三支比量，摧邪显正，远离依他，及偏计执，证入圆成实性。诚末法救弊之良药也，参禅习教之士，苟研究此道而有得焉。自不至颟顸佛性，笼统真如，为法门之大幸矣。⁽¹³⁾

杨文会对晚清时期中国佛教的衰落有着较为清醒的认识，中国佛教发展到晚清，已经是弊病丛生了。要摆脱这种状况，就必须要以华严宗的圆融精神疏通禅宗、净土宗等各家宗派，但这远远不够，因为只讲佛法圆融则会走向“颟顸”、“笼统”，即解释不清、模糊不可辨析的另一极端。而法相唯识宗工于名相义理，对佛学的基本概念“佛性”、“真如”都有明确的定义和界定。在杨文会看来，参禅习教之士，如果能够主动研习法相唯识义理，则可以补益于性宗之流弊。这体现了杨文会融通性相二宗的一贯理路。

而对于净土宗，杨文会认为念佛之人也需要通晓唯识之理，对此，杨文会说道：“不至颟顸笼统，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门，且于净土道理深为有益。盖庄严净土，总不离唯识变现也。”⁽¹⁴⁾唯识家认为，“三界唯心”、“万法唯识”，净土也是唯识所变而成。不过，唯识家也不能忽略弥陀净土。杨文会在《十宗略说》谈及“慈恩宗”时候，注为：“奘师虽生兜率，不别立宗。其徒著述，仍以极乐为胜也。”⁽¹⁵⁾杨文会指出，玄奘本人虽然归宗于弥勒净土（兜率内院），但是玄奘的门徒却是西方极乐世界（阿弥陀佛净土）的畅行者。我们知道，印度大乘瑜伽行派的开创者之一世亲，作《往生论》，又简称为《净土论》。可见，唯识与净土之不异。

杨文会将自己的佛教思想归结为“教宗贤首，行在弥陀”，而梁启超称赞杨文会“深通华严、法相”。贤首宗（华严宗）与《起信论》思想有密切关系，杨文会重视《起信论》。1894年，他和英国人李提摩太把《大乘起信论》译为英文，以流通国外。杨文会于1908年在金陵刻经处创办祇洹精舍，召收僧徒学生，开讲《起信论》。杨文会重视华严宗著述，鉴定刊刻法藏的《华严三昧章》。当然，杨文会也同样重视对唯识宗经典包括因明学典籍的刊刻与提倡。杨文会虽然秉持了各宗平等的观点，但是对于净土宗、华严宗和唯识宗是有所侧重的，对净土宗的重视，是出于其自身终极信仰和佛教修行的需要，而华严宗表现在融通诸宗教理的神韵上，至于唯识宗则法相条理明晰，更符合这个时代求知精神的诉求。我们可以这样理解，杨文会以净土为中心支点，华严和唯识为其佛学思想的两翼。三者可以比喻为三驾马车，是杨文会佛学思想体系的有机组成部分。

杨文会的佛学思想是晚明时期“性相融通”、“禅净双修”佛学风气的延续。有区别的是，晚明诸家因相宗经典流失未见唐疏，治学唯识难免受《宗镜录》影响，但是杨文会见到了《成唯识论述记》。不过，在裁决佛教各宗时，杨文会依然秉持了性相二宗融通的观点，而并无门户之见。