二、孔子的“天命”观
孔子的“天命”观是儒家“天命”观的代表。孔子一方面认为“天”能主宰世界，另一方面又认为“天”是自然物，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”[112]；一方面，他承认“天”或神的存在，主张要敬畏它，尊重它，另一方面，他自己却“不语怪、力、乱、神”[113]，主张“敬鬼神而远之”[114]，注重发挥人自身的能动作用，“学而时习”，“学而不厌”，克制自己某些不符合人性的方面，在生活实践中提高自己的素质，做一个内心有“仁”德，又能仁爱他人、齐家治国平天下、传承文明的人。这样认识和处理天（神）和人的关系，其实并不矛盾，反而是儒家不偏不倚、无过无不及的中道思维的表现。
在孔子看来，一个人素质如何，关键在自己努力而不在上天的天赋或恩赐；国家治理得如何，关键在治国者是否有“德”（综合素质和治国能力）而不在于天命的赏或罚。孔子将命运的有效范围局限于个人生物生命的长或短（生或死、长寿或夭折），个人物质需要能否满足（富贵或贫贱），事业的成功或失败这些方面。孔子说自己“五十而知天命”[115]，他强调“知天命”，并不是去认识作为信仰对象的“天”或“天命”本身，建立起西方基督宗教那样的神学，而是力求认识和实现“天”赋予给人的“德”性，做人，成人，使现实的人成为合格的、理想的、标准的人，帮助现实社会进展为合格的、理想的、标准的社会。他一生思想的重点就在于解决人为什么、凭什么和怎么样成为理想的人这一问题，从而建立起他理性色彩很浓的人学思想体系。
在孔子看来，“天”有给世人降罪的能力（“获罪于天，无所祷也”）；“天”有“丧”害世人的能力（“天丧予”）；“天”有“弃绝”世人的能力（“天厌之”）；“天”有决定世人是富贵还是贫贱的能力（孔子弟子子夏说：“死生有命，富贵在天”）；“天”还有“丧斯文”或不“丧斯文”的能力。这样的“天”，具有一定的超越人间的意义。值得注意的是，“天”与人还有内在联系。在孔子看来，“天”具有“生德”的能力，使世人的天性“直”。当然，“天”并没有很强的人格，比如，“天”不“言”，“四时行焉，百物生焉”而已。
在古代中国儒家宗教思想中，“命”[116]的观念，是与“天”的观念有联系的又一个重要观念。就人生而言，“命”可以理解为“天”决定人事、主宰人事的过程和结果，在现实人生、社会上的表现。故“天”与“命”，可以并列组合而言，称为“天命”。在儒家那里，“天命”一词有两个意义：一是将“命”理解为名词，则“天命”是指“天”决定、主宰人事的结果在现实世界中的表现；二是将“命”理解为动词，则“天命”指“天”赋予、命令或主宰现实世界的活动过程。比如，儒家经典之一的《中庸》，它的第一句就是“天命之谓性”[117]。意思是说，现实的人，其本性是“天生”的，来源于“天”的赋予。这个说法，明确肯定了“人”性具有根源于“天”的神圣和庄严，人追求成为真正的、理想的人，也是符合“天命”的，是神圣和庄严的事业。
在孔子那里，“命”的第一个意义，指的是“天”决定人长寿或夭折、生或死的结果。比如，孔子的弟子伯牛，得了某种不治之症；孔子最欣赏的弟子颜回，却“短命”夭折而亡。寻求这些社会人生现象的原因，孔子进而与当时的一般民众一样，都将它们归于“命”。在孔子那里，“命”的第二个意义，指人“道”能否实现，人的使命能否最终完成等这类非人力的结果。例如，孔子宣传的“道”是否能够在现实社会中实现，他可以尽自己的最大努力。但最后的结果，未必都符合他自己主观的愿望。这种非人力所能决定、主宰的最后结果，就属于“命”的事情；既然是“命”，则非人的努力所能够左右。
于是，孔子对“天命”的态度，可以概括为“知天命”和“畏天命”两个方面：
第一，“知天命”。子曰：“不知命，无以为君子也。”[118]子曰：“吾……五十而知天命。”[119]知天命，知命，意思相同。它不能指算命，因为：其一，所有有关孔子的史料记载，都没有孔子算命的记录；而孔子是圣人，它如果算命，不管准不准，必定有人感兴趣，而详细记录的。其二，孔子借助读《易》算命，不必到五十岁才会。其三，孔子创立儒学，而儒学是人学，探讨和帮助现实的人成为理想的人，而算命于此无益。故虽有一些人认为这指算命，其实不能成立。所以，孔子所言的知天命，就必然指认识、承担和实现上天赋予给世人的做人的性命、做事的特别使命，理解接受最终的命运结局；这些“天命”内容，在孔子等儒家那里，最重要的，就是“成人”——使现实的人成为真正的、理想的人（“圣人”[120]）。
孔子的人学体现到他对天命的态度上，即“知天命”。就“知”言，首先表明了孔子要超越当时一般人直接信仰天命的态度，而上升到理性认识天命的阶段，发挥理性能力，变宗教的信仰天命为学术的理性认识天命、人生实践的把握天命，让宗教信仰进展为理性的理想信念。其次，在孔子那里，知行统一，学、习、行、教统一，它所谓“知”绝不只是我们今天狭义理解的知识、读书。今天我们狭义理解的知，或许有知识而无实际，有认识而无实践，有道听途说而无自己的亲切体认，或有直观而无逻辑，有经验而无先验、超验，或有向外获取知识，而无内在心灵深处的智慧生发，有得自他人、社会、历史的宝贵经验，而无自己的付出、奉献，不能让他人、后人继续知，陷于“精致的个人主义”，其实不过就是古人所谓“小人”之境下的小我之知而已；甚者运用自己获得的知，混淆是非，颠倒黑白，破坏社会文明，那就成为历史的罪人了。这是因为，这样的知，在根本上看，只是古人所谓见闻之知，而非德性之知，只是经验认识，而缺乏对人本性的理解、自觉，表现出来，总是有这样那样的毛病，最终害人而又害己。
从“天命”角度看，天命本为信仰对象。按照基督教神学家如奥古斯丁、托马斯·阿奎那等的看法，像天主这样的信仰对象超越人理性能力的认识范围。如此，孔子运用理性能力所能认识的天命，就不能是作为信仰对象的天命本身，而只能是它落实到人身上的天命。故孔子“知天命”说，便有这样三个方面的内容：其一，自觉和承担自己作为人的性命，做人，而不是做“鸟兽”，《周易·说卦传》“穷理尽性以至于命”说是代表；其二，自觉和勇担自己在家庭、国家、天下中的天职或使命，尽到家庭、国家、天下等领域中的具体分工职责，如君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇等。而不是躲避、隐遁、旁观，潜居深山老林，只图自己清静，于祖先恩德、家国天下、民生民瘼不闻不问。孔子的“正名”说、《中庸》的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五达道说是代表；其三，深刻理解和承受作为人生事业最终结局的命运，“笃信好学，守死善道”[121]，对道的信仰或信念，虔诚笃实，坚贞不屈，毫不动摇。而不是人生奋斗浅尝辄止，一遭遇困难、挫折，误以为此即天命决定，便一蹶不振，让“修己以安人”[122]的仁爱事业半途而废。
第二，“畏天命”。指现实的人应该敬畏外在于自己的、非自己所能认识掌握的天命，这样的“天命”，就是我们通常说的命运。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[123]对这种外在于人而又决定了人的命运，除了尊重、敬畏它，孔子还有“受”（接受）或“不受”（不接受）的态度。
《论语》载，孔子说：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”[124]“赐”指孔子的弟子子贡。子贡不接受（贫穷）命运的安排，而去经商（“货殖”）。经商活动在认识上的特点就是猜测、臆测、预估（“亿”）。子贡在经商时，他的猜测、预估，多次准确。结果，他发了大财，自己贫穷的命运也得到了改变。子贡经商成功，是他“不受命”的结果。对于子贡“不受命”，对于人依靠自己努力以改变命运的追求，孔子是否赞成，从引用的材料看，他似乎没有明确表态。他只是如实描述子贡“不受命”这一事实而已。但从孔子自己“知天命”的人生态度看，他应该是赞成的。
儒家对贫富贵贱的态度是，不将它看成只是自己一个人就能决定的事情。张载说：“富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”[125]只有仁义道德等人性修养，才是人之所以为人的天职所在，才是人成为理想的人的光明大道；因为走这条路，“求在我者也”。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[126]只要我有理想，真追求，勤奋努力，就一定有收获。子贡经商发财，只是运气好而已，因为更多的人也勤苦劳动，但却不免穷饿冻馁，可见这条路“求无益于得”。
总的看来，孔子对“天命”采取承认其权能，但淡化其威力，转而强调现实人的地位和作用的态度。
作为外在“天命”或命运的“命”概念，在孔子那里，也有两个意思，这两个意思不能混淆。一是指已经现实化的人生结果，比如现实的人所处的富贵或贫贱生活状态等。这种命运，人是可以“受”或“不受”的。孔子的弟子子贡，就不接受这种命运的安排，最终还改变了自己的命运。二是指还没有现实化，但经过人最大的努力，而得到的结果。这种结果，也是一种命运。其特点是它的作用，在人力所能及的范围之外，是人力所不能改变的。比如，孔子发明的儒学在现实世界受到冷遇。无论孔子怎么努力，周游列国，遑遑然，茫茫然，最终结果，仍然是“道之不行”，在自己的预期之外，在自己努力追求的结果范围之外。对待这样的命运，孔子主张应承受它，即理解它，承认它，接受它，尊重它，敬畏它。
孔子对“鬼神”的态度，也包含两个方面：一方面，他不否认也不承认鬼神存在，另一方面，他在平时的言论生活中，则对鬼神“敬而远之”。孔子非常重视“礼”，人死时举行的丧礼和以后举行的祭礼，是“礼”的一部分。《论语》记载，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”[127]根据朱熹理解，前两句乃“门人记孔子祭祀之诚意”[128]，后为孔子的感慨。“如在”，指祭祀对象不在，因祭祀者心诚，而俨然见之。这种说法，对于鬼神是否存在，没有明确表态。
西汉儒者董仲舒的看法和孔子有不同，他对鬼神是否存在的问题，明确肯定其存在。儒家经典《礼记》一书，也明确将祭祀的对象断定为鬼神。东汉班固编著的《白虎通义》，也肯定祭祀是“为神而祭之”[129]。所以，南朝的梁武帝撰文驳斥神灭论，自然认为丧、祭礼的对象就是“神”。其实丧、祭礼可能正如荀子所说，只是表达祭祀者对祖先的“志意思慕之情”[130]而已，如此，祭祀者在祭祀时即使有所见，则所见的对象也可能只是心理想象之物。这说明，在西汉时，以董仲舒等为代表的汉代学者，对儒家的“天命鬼神”观念进行发挥，和孔子的“天命”观已经大为不同。
孔子平时不谈论鬼神，对鬼神“敬而远之”。他不否认有鬼神，他尊敬鬼神，但不去认识或追求它，而将现实的人成为真正的、理想的人作为理性思考的重心，提倡“成人”的理性努力，对神不进行虔诚祷告。《论语》记载：
对怪异而不常见者、强调力量而不强调内在素养者、“悖乱”而无益于治世者、鬼神而远于人者，孔子都避而不谈，与现实中人们津津乐道于奇怪的、强力的、乱糟糟的、鬼神灵怪的事情等不同。“民”即人，“务民之义”，就是重视为人，重视现实的人成为理想的人的问题。人的问题是儒学的中心，对于鬼神，既承认、尊敬，而又不去认识它、讨论它，离鬼神远远的。
至于生死问题，在孔子看来，人们也应该先着力于解决生；生的问题未能解决，就不可能解决死的问题。“未知……，焉知……”，从句法看，这是一个必要条件句，强调前者是后者的必要条件，没有前件，则没有后件。这意味着，在孔子看来，人的问题、生的问题的认识和解决，是认识和解决死亡问题、鬼神问题的前提条件。前者没有认识和解决，后者就不可能认识和解决。那么，前者已经认识和解决后，是否就应认识和解决后者呢？不一定，逻辑上推不出这样的结论：认识和解决前者以后，就一定要认识和解决后者。
“未知……，焉知……”这个句型的特点在于，用对生、人的“知”，限制了对死亡、鬼神的“知”。这个句型所蕴含的死亡观、鬼神观是，人们只有在先认识和解决了生存、生活、生产等“生”的问题以后，只有在先认识解决了人成为真正的、理想的人的问题以后，才可能认识和解决死亡问题和鬼神问题。而“人”的问题、“生”的问题的认识和解决，在古代儒家那里，后来又被解释成为一个无限的过程，这就事实上排除了将鬼神、死亡当作儒家人学问题重心的空间。儒学只能是人学，是现实的人成为理想的人的学问，而不大可能发展成为基督宗教那样的神学。从孔子开始，儒学就确定了人学为本质特征的思维框架。
后来的《周易·系辞传》说：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[135]尽管《周易·系辞传》的作者以“气”的运动理解死生、鬼神，但明确提出“知死生”“知鬼神”，而且似乎着力于“知死生”“知鬼神”，与孔子“未知……，焉知……”的思路已经有所不同。
关于对鬼神或人的死亡的认识问题，在古代中国宗教思想上，事实上有两种态度，一是忽略或回避，如儒家创始人孔子；二是主动谈论，并认识、顺从它，如先秦的墨子、西汉的董仲舒等。大体上看，后一种情况并不占主导地位。
至于向鬼神祈祷或祷告（“祷”），孔子也不提倡。“子路请祷”，子路请求老师向神灵虔诚祈祷或祷告，“悔过迁善，以祈神之佑”。孔子回答说：“丘之祷久矣”。他认为，自己一生都在为现实的人如何成为真正的、理想的人而奔忙，做尽心知性知天、存心养性事天（孟子语）的事情，这就是最好的虔诚祈祷或祷告了。孔子的潜在意思是，将自己人之所以为人的事情办好了，则言行活动“固已合于神明”[136]，这就是最好的“祷”，此外，似乎没有必要还进行另外的“祷”。明朝大儒王阳明发挥这个意思说：“盖君子之祷，不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先。”[137]所谓“日用操存之先”，就是现实理性的仁义道德修养，即儒家人学的人性修养。
不赞成向神灵祈祷或祷告，自己决不从事祈祷、祷告、祷祝等活动，是以孔子为代表的儒家宗教礼仪观理性色彩浓郁的一个显著标志。