四、莱布尼茨的真理学说

莱布尼茨的认识论，除上述的大天赋观念说和大知觉理论外，还有一项重要内容，这就是他的真理学说，一种以善和自由为主旨的真理学说。

真理历来是认识论乃至哲学的根本问题。早在古希腊时代，哲学就以追求真理为己任。赫拉克利特曾经指出：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”147很显然，赫拉克利特已经不仅将真理视为认识的根本问题，而且还将其视为人类实践的问题，也就是说，他已经从“知”、“行”统一的高度来审视真理问题了。巴门尼德干脆将哲学的路线之争归结为“真理之路”与“意见之路”之争，宣布存在者存在为真理之路，而存在者不存在则为意见之路。148不难看出，在巴门尼德那里，真理问题不仅是个认识论问题，而且也是个本体论问题。柏拉图沿着巴门尼德的“真理之路”向前走得更远，他不仅继承而且还发展了苏格拉底“德性即知识”的立场，149提出了“善高于真”的哲学原则。在柏拉图看来，善是一种真理，却是高于一般真理的真理，是一种至上的真理：一方面，善是一切真理的源泉，是“给知识对象以真理”的“实在”；另一方面，善又统摄一切真理，是一种“比本质更有尊严和统摄力量的东西”。150从“善”的立场和高度来审视“真”可以说是柏拉图真理观的一个基本特征。亚里士多德不仅将“真理知识”径直称作“哲学”，而且还将其视为整个哲学（包括思辨哲学和实践哲学）的鹄的。他说道：“把哲学称作真理的知识也是正确的。因为理论知识的目的是真理，实践知识的目的则在于其作用。”151

至莱布尼茨时代，哲学家探求真理问题的热情非但没有式微，反而更加高涨。其所以如此，首要原因就在于莱布尼茨时代，如上所说，是一个认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。既然认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一，则真理问题便势必因此而在哲学中享有更加崇高的地位。这一方面是因为认识论问题归根到底是一个究竟何为真理以及如何获取真理的问题。但究竟何为真理的问题不仅关涉认识主体和认识对象的一致性问题，而且还关涉它们之间如何达成一致的问题，质言之，关涉认识主体和认识对象的本性问题。而如何获得真理的问题又不仅关涉认识起源和认识途径问题，而且还关涉认识方法问题。这就是说，真理问题是一个几乎关涉所有认识论问题的问题。既然认识论在哲学中的地位提升了，开始成了哲学的中心问题或中心问题之一，则真理问题在哲学中的地位之相应提升也就成了一件在所难免的事情了。另一个主要原因在于，莱布尼茨时代不仅是认识论地位获得显著提升的时代，而且还是一个注重批判的时代：一方面是近代哲学积极批判中世纪哲学的时代，另一方面又是大陆理性派与英国经验派相互批判的时代。而批判的核心问题即是一个真假问题，甚至可以说即是一个真理问题。培根批判“四假相说”，笛卡尔讲“怀疑一切”，其中都有一个是非问题或真假问题，也就是说，都有一个真理问题。莱布尼茨时代的哲学家不仅比过去任何时候都更加注重“证明理性”，而且也比过去任何时候都更加注重“辩证理性”，究其深层原因，正在于此。如所周知，不仅大陆理性派与英国经验派之间有过持续不断的论争，而且即使在大陆理性派内部和英国经验派内部也都有过持续不断的论争。而所有这些争论无不与真理问题相关。在《真理的本性》（1686年）一文中，莱布尼茨曾写下了下面这段发人深省的话:“如果有谁想在沙滩上盖一栋楼房，他就必须持之以恒地挖掘，直到他发现了坚固的岩石或坚实的基础。如果有谁想要解开纠缠在一起的一个线团，他就必须找到那团线的线头。如果要移动那世界上最重的物体，阿基米德只要求有一个稳固的支点。同样，如果有谁想要确立人类知识的各项原理，他就需要有一个固定不变的点，不仅可以使之放心地依赖这个固定不变的点，而且还可以使之毫无顾忌地由此出发讨论问题。我想，我们应当到真理的普遍本性中寻找这项原则，而且我们首先应当抱有一种信念：每个命题非真即假。”在这里，莱布尼茨显然是将真理问题当作整个人类知识大厦的地基看待的。当年，“力学之父”阿基米德在发现杠杆原理之后，曾自信地说：“给我一个支点，我就能将整个地球翻转过来。”现在，莱布尼茨在发现了“真理的普遍本性”之后，也同样可以自豪地宣布：“只要发现了真理的本性，他就能够将人类知识原理的整个大厦构建起来！”

下面，我们就来看看莱布尼茨是如何在借鉴前人真理观优秀成果的基础上，在与同时代的哲学家的论争中，不断形成自己的真理学说的，并且看看莱布尼茨的真理学说究竟包含有哪些独具特色的内容。

首先，是真理的标准问题。既然莱布尼茨时代是一个热衷批判的时代，不仅存在有近代哲学对中世纪哲学的批判，而且还存在有大陆理性派与英国经验派之间的相互批判，既然这样一类批判都有一个真假问题，都是一种真假之争，则真理的标准自然会受到格外的关注。墨子在谈到真理标准的极端重要性时，曾经强调指出：“言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。”152这就是说，在墨子看来，为要明辨真假、是非，首先就必须确立真假是非的标准，倘若没有统一的真理标准，就会像在旋转的轮子上观察日影的东西方位一样没有定准，要辨别是非得失根本不可能。也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨时代的哲学家没有不注重真理标准这样一个根本问题的。诚然，在真理标准这一问题上，当时的哲学家也是见仁见智，英国经验派有英国经验派的真理标准，大陆理性派有大陆理性派的真理标准，而且即使英国经验派内部和大陆理性派内部也都有不同的真理标准。例如，英国经验派创始人培根强调真理的客观性，宣称“存在的真实同知识的真实是一个东西”。153与培根不同，霍布斯断言：“真实或虚假只是语言的属性，而不是事物的属性。没有语言的地方，便不可能有真实和虚假存在。”鉴于此，他将真理界定为“我们判断中各种名词的正确秩序”。154而洛克则明确提出了真理的“契合论”，断言：“我们的知识所以为真，只是因为在我们的观念和事物的实相之间有一种契合。”155与英国经验派不同，大陆理性派创始人笛卡尔则强调观念本身的清楚明白，断言：“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的。”156斯宾诺莎与笛卡尔小有不同。他认为真理有两个标志或标准：一个是“观念与对象的符合”，157另一个是真理或真观念自身。158但斯宾诺莎既然将“观念与对象的符合”视为真理的“外在标志”，将真观念自身或观念的清楚明白视为真理的“内在标志”，则他的真理标准与笛卡尔的从根本上讲也就没有什么两样。莱布尼茨既然主张理性主义的认识论路线，他就势必拒绝英国经验派的真理标准，而采纳笛卡尔和斯宾诺莎所提供的真理标准。然而，无论是笛卡尔还是斯宾诺莎虽然提出了自己的真理标准，却都语焉不详，都未曾对其所提供的标准作出明确具体的规定，从而很难为人用来鉴定人类认识的真假是非。例如，就笛卡尔来说，他虽然主张用“明白”、“清楚”作为真理的标准，但却未对何谓“明白”、何谓“清楚”作出具体、明确的界定。诚然，笛卡尔也说过：“所谓清楚，我是说它出现或显现于那个注视的精神，如同我们说清楚地看见了对象，当对象以相当大的力量展现于眼前时，眼睛才能看见它们。所谓明白，是说它是如此精确并且和其他一切对象完全不同，在它之中所包含的东西都明显地展现于那个本来考虑它的精神。”159笛卡尔用“清楚”来界定“清楚”，无疑有“循环论证”之嫌，更何况运用“比喻”来界定概念，原本就非上等之策。因此，尽管笛卡尔带着我们绕了一圈，但绕过一圈后，我们却发现我们差不多还是回到了原点。斯宾诺莎的真理标准似乎也处于同样的尴尬境地。因为说“真理是真理的标准”似乎等于什么也没有说。即使说“真观念”是真理的标准，似乎也没有改变事情的本质。因为除了说“真观念包含最高的确定性”，“具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象”，160斯宾诺莎对真观念并未提供更进一步的内容。因此，对何谓“最高的确定性”，何谓“最完满”和“最确定”，我们依然一头雾水。鉴于此，莱布尼茨作为大陆理性派哲学家的一员，他不可能接受英国经验派的真理标准，而只能在矫正笛卡尔和斯宾诺莎所提出的真理标准的基础上，提出一套为理性主义认识论路线所允许的切实可行、行之有效的真理标准。

莱布尼茨的《对知识、真理和观念的默思》（1684年）一文所要承担的可以说就是这项为理性主义认识论路线构建切实可行、行之有效的真理标准的哲学使命。该文开宗明义，宣告：“现在一些时代精英正致力于观念真假的论战，观念真假不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题，而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题，既然如此，我便觉得有必要对在我看来有望用来构建不同种类的观念和知识及其标准的东西作一番扼要的解释。”这就是说，该文的宗旨在于阐释真理的标准。而他之所以要阐释真理的标准，固然与当时正在进行的马勒伯朗士与阿尔诺有关观念真假的那场论战密切相关，但最根本的则在于真理的标准“不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题，而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题”。“事关理解真理”使得莱布尼茨不能不为，而“连笛卡尔都不曾公正对待”又使得莱布尼茨不得不为。这样一种局面呼唤莱布尼茨挺身而出，裨补笛卡尔和斯宾诺莎真理标准的缺漏，构建一套健全的真理标准。莱布尼茨的努力首先在于它第一次构建了作为真理标准的知识谱系。如上所述，笛卡尔在谈真理标准时讲“明白”和“清楚”，但明白与清楚究竟是何关系，他却语焉不详；斯宾诺莎在谈真理标准时讲“最完满”和“最确定”，但究竟何为“最完满”和“最确定”，他也同样语焉不详。这就是说，他们真理标准的一个明显不过的缺陷便是太过支离而缺乏系统。而莱布尼茨在真理标准问题上所做的第一项努力正在于将“明白”、“清楚”和“最完满”等“片段”纳入了一个严谨的概念系统。他写道：“知识不是模糊的，就是明白的；明白的知识不是清楚的，就是混乱的；清楚的知识不是不完全的，就是完全的，不是符号的，就是直觉的。最完满的知识是那种既是完全的又是直觉的知识。”其次，莱布尼茨对何谓“明白”和何谓“清楚”作出了比较具体和明确的界定。莱布尼茨写道：“一个概念，倘若不足以使我们识别出其所表象的事物，便是模糊的。例如，当我仅仅记得我曾经见过某朵花或某个动物，但当把它放到我的面前时，我却不足以将其认出来，不足以将它与其他类似的花朵或动物区别开来，我所具有的关于这朵花或这个动物的概念便是模糊的。……因此，知识当其使我有可能辨认出它所表象的事物时，便是明白的。明白的知识，进而又分为两种，如果不是混乱的，便是清楚的。当我不能逐一枚举出足以将知识所表象的事物与其他事物区别开来的种种标志时，我所具有的知识便是混乱的，即使这件事物实际上可以具有其概念能够分解成的一些标志和成分，事情亦复如此。……但清楚的概念却是为化验师所具有的有关黄金的那种概念；也就是说，这种概念能够使他们藉充分的标志和观察将黄金与所有别的物体区别开来。对于那些为许多感觉所共有的对象，如数目、大小、图形，我们通常有这样一类的概念，关于心灵的许多情感，如希望和惧怕，也同样如此。”第三，莱布尼茨不仅将明白的知识区分为两种，而且将清楚的知识也区分为两种，断言：“清楚的知识不是不完全的，就是完全的。”他解释说：“关于黄金的一些知识虽然可能是清楚的，却是不完全的。161但当构成一个清楚概念一部分的每个要素被清楚认识到的时候，或者说当分析进行到最后的时候，知识便变得完全了。”第四，莱布尼茨还进而将清楚的知识区分为“符号知识”和“直觉知识”。在莱布尼茨看来，符号知识之所以必要，乃是因为“就大部分而言，尤其是在比较漫长的分析中，我们虽然不可能即刻直觉到问题的整个本性，却可以利用各种字符来取代各种事物（尽管我们往往为明快计而对存在于实际思想中的这些符号疏于解释），认知并且相信我们有能力实现这一目标。”他举例说，当我们想到一个多边形的时候，或者当我们想到具有一千个等边的多边形的时候，我们便不得不使用符号知识。相较于直觉知识，符号知识往往显得“昏昧”（caecam），但这于我们却往往无可奈何。这是因为“对清楚的原初概念，除直觉知识外，我们没有任何别的知识，对复合概念，对于大多数人来说，我们只有一种符号思想”。第五，莱布尼茨将“最完满的知识”界定为“完全清楚的直觉知识”。笛卡尔和斯宾诺莎都有“完满”知识的意识，也都非常强调直觉知识的可靠性，但都未曾对它们的关系作出认真、系统的论证和清楚明白的阐述。莱布尼茨则在对明白知识、清楚知识和直觉知识的内涵和类型作出系统考察的基础上，将完全清楚的直觉知识宣布为最完满的知识。

之后，莱布尼茨在对洛克的批判中，进一步发展了他的真理标准思想。1699年，莱布尼茨在致托马斯·伯内特的一封信中，曾经从“实体的神秘性”的角度深入考察了洛克的真理标准。洛克曾在与伍斯特主教的论战中阐述过他的真理标准。按照洛克的说法，我们虽然对事物的感性性质（如颜色）具有明白和清楚的观念，但对于我们不知其为何物的实体却不可能有明白和清楚的概念。莱布尼茨反驳说，我们的感觉观念（如颜色观念）虽然可能是明白的，但未必是清楚的。因为即使按照牛顿提出的光学理论，太阳光并非一种单色光，而是由七色光混合而成的，而物体之所以看起来有颜色，也并非是由于物体本身具有颜色，而无非是我们看到的物体具有反射某种颜色的能力而已。针对洛克以感官和感觉经验作为真理标准的经验主义做法，莱布尼茨特别强调了区别“明白”和“清楚”的必要性。他指出：“当一个观念足以使我们将一件事物识别出来的时候，它就是明白的，例如，当一个颜色拿到我面前时，我很容易想到这一颜色，且足以使我将它识别出来；但当我设想一个观念的各种先决条件，简言之，当我有了这一观念的定义（要是它有的话）时，我就说这一观念是清楚的。”这就是说，我们只有在对一件事物有了理性认知的情况下，才能够说我们对这样的事物（包括实体）具有了清楚的观念。由此看来，与洛克将感觉经验视为真理的标准、极力将理性认识还原为感性认识且将“清楚”与“明白”混为一谈的做法不同，莱布尼茨将理性认识视为真理的标准、极力将感性认识与理性认识区别开来且极力将“清楚”与“明白”区别开来。

在《人类理智新论》里，莱布尼茨又以四个整章的篇幅来阐述他的真理标准。首先，在“论明白的和模糊的、清楚的和混乱的观念”一章里，莱布尼茨进一步批判了洛克将清楚观念与明白观念混为一谈的做法。他写道：“按照您给与清楚的观念的这种概念，我看不出有什么办法把它和明白的观念加以区别。……一个观念是可以同时既是明白的又是混乱的；而那些影响感官的感觉性质的观念，如颜色和热的观念，就是这样的。它们是明白的，因为我们认识它们并且很容易把它们彼此加以辨别；但它们不是清楚的，因为我们不能区别它们所包含的内容。因此我们无法给它们下定义。”162他还进一步解释说：“我们并不是把能作区别或区别着对象的一切观念叫作清楚的，而是把那些被很好地区别开的，也就是本身是清楚的、并且区别着对象中那些由分析或定义给予它的、使它得以认识的标志的观念叫作清楚的；否则我们就把它们叫作混乱的。”163其次，在“论实在的和幻想的观念”一章里，莱布尼茨批判了洛克的符合说。洛克从唯物主义经验论出发，断言：“所谓实在的观念，就是说在自然中有基础的。凡与事物的真正存在或观念的原型相符合的，都属于这一类。”164莱布尼茨则批评洛克的这种说法模糊不清。因为“观念可以在自然中有一基础而并不符合这基础，如当我们认为我们对颜色和热的感觉并不相似于任何本原或原型时那样”。165莱布尼茨用他的“可能说”取代洛克的“符合说”作为观念实在性的标准。他写道：“一个观念，当它虽无任何现在的存在物与之相应，确是可能的时，也会是实在的；否则如果一个种相的一切个体都丧失了，这个种相的观念也会变成是幻想的了。”166再次，在“论完全的和不完全的观念”或“论完满的和不完满的观念”一章里，莱布尼茨针对洛克的以“原型”为参照标准的“符合说”，167强调了认识主体的理性认知（即对事物“本性”的充分认知）对于完满观念之为完满观念的决定性作用。例如，他在谈到金子观念的“完满性”时，即指出：“金子是一种能抵得住冶炼和硝镪水的作用的金属，这是一个清楚的观念，因为它给予金子的标志或定义；但它并不是完满的，因为冶炼和硝镪水作用的本性我们是并不充分认识的。……只有当人们已进一步深入知道事物的本性时，我们才能看到，为什么只有最重的金属才能抵得住试验者的这两种试验。”168最后，在“论真的和假的观念”一章里，针对洛克就所谓“实在存在”和“本质”论观念真假的做法，莱布尼茨再次重申了以观念的可能性论真假的立场，断言：“我毋宁喜欢相对于这些观念全都包含的另一断定，即关于可能性的断定，来称观念之为真为假。这样，可能的观念就是真的，不可能的观念就是假的。”169由此看来，《人类理智新论》的第29—32章，既可以说是莱布尼茨真理标准理论在批判洛克方面的一种应用，也可以说是莱布尼茨对其真理标准理论的一个比较系统的总结和概括。

其次，是真理的本性或哲学基础问题。真理的本性或哲学基础不仅是一个与真理的标准密切相关的问题，而且还是一个比真理的标准层次更深的问题。因为真理的标准归根到底是一个由真理的本性或哲学基础规定和制约的问题。大陆理性派的真理标准之所以区别于英国经验派，最根本的原因即在于他们对真理的本性或哲学基础有着迥然有别的理解：英国经验派将真理的本性或哲学基础归诸感觉经验，而大陆理性派则将真理的本性或哲学基础归诸理性直觉和理性推理。正因为如此，莱布尼茨不仅提出和阐释了他的理性主义的真理标准学说，还进而提出和阐释了他的理性主义的真理本性学说或真理基础学说。

早在1677年，莱布尼茨就在《论事物与语词的关系》一文中批判了霍布斯的真理观。我们知道，霍布斯主张“真理是思想的特性而非事物的特性”，“真理是由人的意志产生出来的，是由名称和字符产生出来的”。与此相反，莱布尼茨则主张“真假存在于事物之中，而不是存在于思想之中”。针对霍布斯的具有唯名论倾向的真理观，莱布尼茨强调指出：“尽管各种字符是主观随意的，但它们的使用和联系却还是有某种并非主观随意的东西，也就是说，在各种字符和各种事物之间存在有某种确定的类似，从而表达着同样事物的不同字符相互之间也必定具有各种关系。而这种类似性或关系正乃真理的基础。”

之后，在《第一真理》（1680年）一文中，莱布尼茨用命题理论或主谓词理论来解读真理的本性，对真理的本性或哲学基础做了更为深入的探讨。首先，莱布尼茨在西方认识论史上首次明确地将同一律和矛盾律宣布为“第一真理”。该文开门见山地指出：“所谓第一真理，指的是那些断定其自身某些东西的真理，或者说是那些否定其反面的真理。例如，A是A或者说A不是非A就是第一真理。”这样一来，莱布尼茨就将真理问题完全置放到命题理论或主谓词理论基础之上了。其次，莱布尼茨用命题逻辑或主谓词逻辑来阐释“普遍真理的本性”。莱布尼茨断言：“谓词或后件总是为主词或前件所固有。170正如亚里士多德已经注意到的那样，普遍真理的本性或者说一个命题词项之间的联系正在于这一事实。在同一命题中，主词与谓词的联系以及主词对谓词的蕴含显而易见。在所有别的命题中，它们的关系往往隐而不显。”他还进一步强调说：“真理的本性”就在于“真理始终或显或隐地为同一命题”。第三，莱布尼茨在“第一真理”和“普遍真理的本性”的基础上，提出和论证了真理的还原主义，断言“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理”。第四，莱布尼茨将真理的这样一种还原称作“先验推证”，并强调了这种推证的超验性。他写道：“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理。所谓先验证明即在于此，先验证明并不依赖经验。”“在每个肯定真理中，无论是在普遍真理中还是在个别真理中，是在必然真理中还是在偶然真理中，不管其词项是内在的名称还是外在的名称，事情都是如此。”这就进一步彰显了真理的理性主义本质。第五，莱布尼茨还进一步强调指出：真理的这样一种“先验推证”内蕴着一个无论是笛卡尔还是斯宾诺莎都未发现的“惊人秘密”：“这一秘密内蕴有偶然事件的本性，或者说内蕴有必然真理和偶然真理的本质区别，并且能够消除掉那种甚至决定着自由事物的宿命必然性所蕴含的困难。”这就不仅肯定了偶然真理的存在,而且还昭示了偶然真理的本质特征，不仅反对了宿命论，而且为人的活动的自由性质做了本体论的证明，从而可以说是为我们走出“必然与自由的迷宫”提供了一条“阿里阿德涅之线”。不仅如此，莱布尼茨在该文中还相当详尽地论证了真理本性的哲学价值，断言这些问题“虽然极其简单，但由它们却可以得出许多具有重大意义的结论”。在莱布尼茨看来，他的关于真理本性的上述思想所具有的意义重大的结论主要有下述几点：（1）事物存在的理由律或因果律，亦即“如果没有一个理由，就不会有任何事物存在，或者说如果没有一个原因就不会出现任何结果”。这实际上也就是莱布尼茨的充足理由律。（2）不可分辨者的同一性原则。他写道：“不可能有两个个体事物其本性仅仅在号数上不同。因此，我们无疑必定可以给出一个理由，说明它们为何不同，而这样一个理由也必须在它们之内所存在的某种差异中寻找。托马斯·阿奎那对独立理智有个说法，声言它们决不可能仅仅在号数上不同，他的这个说法也可以用到其他事物上。”171（3）“根本没有任何纯粹外在的名称”。他解释说：“所谓纯粹外在的名称指的是那些在所推证的事物中完全没有一点基础的名称。”其理据在于“被命名的主体的概念必定蕴含有其谓词的概念”。（4）“一个个体实体的完全的或完满的概念蕴含有它的所有谓词，既蕴含有过去的和现在的谓词，也蕴含有未来的谓词。”其理据在于：“一个未来的谓词在将来也是一个谓词，从而它也蕴含在那件事物的概念之中。”（5）“共存假说”。莱布尼茨解释说：“从严格的形而上学意义上讲，任何一个受造的实体都不可能对另外一个产生一种形而上学的作用或影响。更不必说任何一件事物如何能够由一件事物进入另一件事物的实体之中这种情况了；这样一种情况根本不可能得到解释，这就已然表明每件事物所有的未来状态都是由它自己的概念产生出来的。我们称作原因的东西，从严格的形而上学的意义上讲，只要求一种伴随或共存。”（6）凡有形实体中都存在有“形式”。其理据在于：“根本不可能存在有任何一个有形实体，在其中竟没有任何别的东西，而只有广延、大小、形状及其变形。否则，就会存在有两个有形实体相互之间完全一样，这显然荒谬绝伦。因此，我们可以得出结论说：在有形实体中存在有某种与灵魂相类似的东西，我们通常称之为形式。”（7）“宇宙每个微小的部分都包含着一个世界，这个世界具有无限多个受造物。但一个连续体却不能够分割成许多点，它也不可能以所有可能的方式加以分割。”这就表明，莱布尼茨的真理本性学说不仅关涉我们如何走出“自由与必然”迷宫的问题，而且也关涉我们如何走出“连续体”迷宫的问题。172（8）“有形实体既不可能产生也不可能消灭，除非通过创造或毁灭。它一旦持续存在下去，就将永远存在下去，因为没有任何一个理由能够说明它会发生变化。”这就说明，莱布尼茨的真理本性学说不仅与他的真理观和认识论密切相关，而且与他的本体论或单子论也密切相关。173

在莱布尼茨专论真理本性的论文中，除上述《第一真理》外，还有他于1686年写作的《真理的本性》。该文不仅重申了莱布尼茨在《第一真理》中所提出的各项主张，而且还结合理性真理和偶然真理对真理本性做了进一步的发挥。其中值得特别注意的有下述几点：首先，莱布尼茨宣布真理的本性乃人类知识原理大厦的基础和真理的阿基米德支点。他写道：“如果要移动那世界上最重的物体，阿基米德只要求有一个稳固的支点。同样，如果有谁想要确立人类知识的各项原理，他就需要有一个固定不变的点，不仅可以使之放心地依赖这个固定不变的点，而且还可以使之毫无顾忌地由此出发讨论问题。”其次，莱布尼茨进一步重申和阐释了真理所遵循的命题逻辑或主谓词逻辑。他写道：“真命题是那种其谓词包含在主词之中的命题，用一种更为一般的说法就是，真命题是那种其后件包含在前件之中的命题，从而在其各个词项的概念之间便必定存在有某种联系，也就是说，必定存在有一种客观基础，据此，这个命题的理由便可以得到，或者说一个先验证明便能够找到。”第三，莱布尼茨从真理的本性推演出了充足理由公理。“这条公理就是：没有任何一件事情会在得不到其为何应当存在而不是不存在的理由的情况下发生。”莱布尼茨将这条公理说成是“一条最有用的公理”，断言：“物理学和道德领域的许多东西都可以由这条公理推演出来。”第四，莱布尼茨还进而从真理的本性推演出了主谓词置换公理。这就是：“在不失真的前提下，在一个全称肯定命题中，其谓词能够用来置换主词，或者说在一个肯定命题中，其后件能够置换前件，在另一种命题中，前一个命题的主词即是谓词，或者说前者的前件即是后件。”这项公理的提出为莱布尼茨的逻辑演算法则乃至他的普遍代数学或符号科学的构建奠定了一个可靠的基础。第五，莱布尼茨不仅由他的真理本性思想推演出了他的主谓词置换公理，而且还进而探究了他的这项公理的哲学基础，即“个体实体概念”。他写道：“如果一个概念是完全的，也就是说，它是这样一种概念，由它我们总能够说出这一主词的所有谓词的理由，这就将是一个个体实体概念，反之亦然。因为个体实体即是一个主体（主词），它虽然并不存在于另一个主体（主词）之中，但其他的东西却存在于其中；从而这一主词的所有谓词便全都是这一个体实体的谓词。由于这些原因，一个理由就能够从这一个体实体概念中获得，而且仅仅由这一概念即可获得。”

由此看来，莱布尼茨对真理本性或哲学基础的探讨具有极其广泛的哲学意义，不仅为他的颇具特色的真理学说的研究奠定了基础，尤其是为他的偶然真理学说的提出和论证奠定了基础，而且也为他的个体实体学说、人的自由学说和道德学说奠定了坚实的基础。在一定意义上，我们甚至可以说，莱布尼茨在西方认识、本体论、人学和伦理学历史上所作出的种种特殊贡献，无一不与他的真理本性学说密切相关。

第三，是他对假设真理与事实真理的论说。莱布尼茨极其重视对真理的类型学考察，例如他有时将真理区分为必然真理和偶然真理，有时将真理区分为哲学真理和宗教真理，但我们首先需要关注的则是他对真理作出的假设真理与事实真理的二分。之所以如此，首先是因为这是莱布尼茨对真理所做的类型学考察的一种早期尝试，其次是因为在他的这样一种早期尝试中差不多内蕴有他的整个真理类型学考察的理论重心和学术运势。

莱布尼茨在其于1675年致傅歇的信及其于1676年所写的有关批注中，174不仅明确提出了“假设真理”（les vérités hypothé-tiques）概念，而且还对假设真理做了相当系统、相当深入的探讨和阐述。首先，莱布尼茨断言假设真理所肯定的“并非有某种东西确实在我们身外存在，而只是那些如果有任何东西存在，就会随之出现的事物”。这就是说，在莱布尼茨看来，假设真理本质上是一种假言判断，其逻辑形式为“如果p则q”，它明显地区别于“事实真理”，因为事实真理本质上是一种直言判断，其逻辑形式为“S是（不是）P”。其次，假设真理的统摄面极宽，似乎不仅包含莱布尼茨所说的“假设的必然性”，而且还包含莱布尼茨所说的“物理的必然性”、“道德的必然性”乃至形而上学的或数学的必然性。按照莱布尼茨在这篇论文中的说法，似乎除事实真理之外的一切真理都应该并能够归结为假设真理。也正是在这个意义上，莱布尼茨强调说：一旦承认了假设真理，“我们即刻便拯救了算术、几何学以及形而上学、物理学和道德领域的众多命题”。用“假设的必然性”、“物理的必然性”和“道德的必然性”来昭示假设真理的内涵表明莱布尼茨从一开始就与同时代的哲学家不同，特别注重真理的实践品格以及与之相关的理性选择和自由意涵。第三，莱布尼茨强调，凡假设真理都可以还原为同一性真理，亦即后来莱布尼茨所说的“第一真理”。他写道：假设真理“显然依赖于那些我往往称之为同一律的公理；例如，两个矛盾的命题不可能存在；在一个特定时间里，一件事物是其所是，例如，一件事物与其自身相等，大与其自身相等，小与其自身相等，等等”。这说明莱布尼茨的假设真理兼顾了真理的实践品格和理论品格，注重偶然性与必然性的统一以及偶然真理与必然真理的统一。第四，假设真理所肯定的虽然并非“有某种东西确实在我们身外存在”，但“有关假设命题的真理本身却是某种处于我们身外且不依赖于我们的事物”。其给出的理据在于：“一旦假设了某件事物或其反面，所有的假设命题所推断的便都会是那些将要存在或将要不存在的东西。这样一来，它们便同时假设了相互一致的两样东西，或是同时假设了某一件事物的可能性或不可能性，必然性或无差异性。”不仅如此，莱布尼茨还进一步强调指出：“在现实存在的所有事物中，存在的可能性本身或不可能性是第一位的。”在这里，莱布尼茨用一种近乎悖论式的措辞表达了假设真理的内在秘密：可能性与现实性、可能存在与现实存在、必然性与偶然性、理性与意志、知与行之间既存在区别又存在统一，且可能性、可能存在、必然性、理性、知在这种统一中具有不容置疑的在先性。第五，莱布尼茨强调这种在先的可能性和必然性的“本质属性”和“永恒属性”，断言：“这种可能性和这种必然性形成或组成了被称作本质或本性的东西以及那些通常称作永恒真理的东西。”第六，尽管从本体论层面看，理性真理或假设真理在先，但从认识秩序看，对事实真理的认识却是在先的东西。而且，既然所谓事实真理是那种“言说事物现实存在的东西”，对事实真理的认识便并非像笛卡尔和斯宾诺莎所认为的那样，只需要理智或思想，还需要有感觉或直觉。第七，在言说“事物现实存在”的事实真理中，“存在有两条绝对普遍真理”：其中一条是关于“我们在思想”这样一个事实的，这就是“我思故我在”；而另一条则是关于“在我们的思想中存在有一种巨大变化”这样一个事实的，这就是：“由我们的思想中存在有一种巨大变化的东西，我们可以得出结论说：除我们自身之外，还另存在有一些事物，也就是说，还另存在有某种并非能够思想的东西，而且，正是这种东西构成了我们各种表象变化的原因”。这两条绝对普遍真理是同样“不容置疑的和独立不依的”。第八，不仅关注“我们在思想”，而且还进而关注我们思想中存在着的“巨大变化”，可以说是莱布尼茨哲学的一项根本特征，在一定意义上，我们可以说，他的哲学动力学，甚至他的整个实体哲学都是由此衍生出来的。在莱布尼茨看来，我们思想中存在着的“巨大变化”即是我们“进入事物”的“自然通道”。因为正是由于这种“变化”，我们认识到：“在我们之外，便必定存在有某个原因导致我们思想发生这种变化”。第九，导致我们思想发生“变化”的“原因”或“外部存在”可以从两个方面加以理解：作为近因即是那个具有“原初的力”的活动不已的灵魂实体或个体实体，作为远因即是作为万物造主的上帝。灵魂实体之所以能够构成我们思想的“变化”，乃是因为“一个思想乃一个活动，而且，既然一个思想是接着另一个思想而来的，从而在这种变化期间依然存在的东西无疑是这灵魂的本质，因为这种东西始终保持不变。而实体的本质正在于这种活动的原初的力，或者说正在于这一变化序列的规律，正如一个系列的本性正在于各种数字一样。”上帝存在之所以能够构成我们思想的“变化”，乃是因为“归根到底，我们的所有经验都使我们确信只存在有两样东西：首先，在我们的现象之间存在一种联系，而我们正是凭借这样一种联系得以成功预见未来现象的；其次，这种联系必定有一个恒常不变的原因。”第十，笛卡尔的卓越之处在于他看到了“我们在思想”这样一个事实，并悟出了“我思故我在”这样一条“绝对普遍真理”。他的不足之处在于他仅仅停留在“我们在思想”和“我思故我在”这样一个理论层面，而未看到我们思想的“变化”，从而未能进一步深究我们的思想何以能够“变化”这一更深层次的东西。尽管他也将我们的心灵宣布为“实体”，但他的作为实体的心灵仅仅是一种在思想的东西；尽管他也承认上帝存在，甚至将上帝宣布为“绝对实体”，但他的上帝只不过是“我们不会上当受骗”的中保。正因为如此，笛卡尔“终究达不到他所渴望的那样一种完满性”，终究达不到他的“第一哲学”。175但只要“他严格遵循我称之为阿里阿德涅线团行事”，他便可以如愿以偿。

此外，莱布尼茨在其于1678年致康林的一封信中，也论及假设真理和事实真理的问题。176不过，在这封信中，莱布尼茨着重考察和论证的是假设的推证、可靠性及其效用诸问题。首先，一个假设之为真并不能仅仅由其“推断出”“已知现象”或“已知真理”作出判断，除非经过严格的推证。其次，所谓严格的推证是说，我们在推理中必须严格使用“同义的纯粹等式或命题，或者说它们的主词和谓词的内涵完全一样。我们必须谨慎从事，也就是说，不仅在每个命题中，谓词与主词的内涵一样，反之亦然（这在反命题中为真），而且，一个命题中的主词和谓词与出现在同一个证明中所有其他命题主词和谓词的内涵也需一样”。第三，所谓严格的推证其实就是“一定义之链（catenam definitionum）”，也就是说，“在任何一个命题的推证中，除定义、公理（在这里我将各种公设也算作公理）、事先业已得到推证的各种原理以及各种观察外并未使用任何别的东西”。莱布尼茨解释说：“推证即是推理，藉着推理，一个命题得以变成确定无疑的东西。任何时候，只要表明这个命题必然从某些假设推演出来，我们就获得了确定性。所谓必然，我的意思是说，在这样一种情况下，其反面蕴含有矛盾；此乃不可能性的确实无疑、独一无二的标志。再者，正如必然性对应于不可能性一样，同一性与蕴含有矛盾的命题相对应。因为命题中原初的不可能性即在于：A非A；正如命题中原初的必然性在于A是A。”第四，假设不仅能够具有可靠性和真理性，而且还能够具有实用性，“能够取代真理应用到实践上”。莱布尼茨写道：“必须承认，一个假设理解起来越是简单，其力量和能力发生作用的范围越是广泛，它就越是可靠，也就是说，由它加以解释的现象越多，更进一步的假设就越少。这甚至可以说明，一个假设，倘若它能够完全满足出现的所有现象，就像解读密码的钥匙一样，它就可以被视为在物理学上是确实可靠的。这些假设极其接近真理，应该得到最高等级的赞扬，借助于这样的假设，我们能够形成各种谓词，甚至能够形成有关此前并未受到检验的各种现象或观察的各种谓词。因此，这样一种假设能够取代真理应用到实践上。”牛顿在其《自然哲学的数学原理》一著中曾鲜明地表达了其厌恶和拒绝假设的狭隘经验主义立场，断言：“假设，无论是形而上学的，或者是物理学的，无论是隐藏的属性的，或者是力学的，在实验哲学中是没有地位的。”177莱布尼茨的假设观与牛顿的假设观形成了鲜明的对照。第五，莱布尼茨的假设观不仅与经验主义的假设观形成鲜明的对照，而且与笛卡尔和笛卡尔派的假设观也形成鲜明的对照。他写道：虽然假设能够取代真理能够应用到实践上，“但笛卡尔的假设远不应得到这样的赞赏。我常与法国和比利时的主要笛卡尔派成员一起提出这种异议：迄今为止，尚无任何新的东西因运用笛卡尔的原则而发现出来，不管是在自然领域还是在机械技术领域都是如此。还有，笛卡尔派中没有一个做出过重大发现”。联系到莱布尼茨对笛卡尔运动量守恒假说的批判，178莱布尼茨假设学说的实践品格可谓了然可见。

第四，莱布尼茨真理类型学的另一项重要内容是他的必然真理与偶然真理学说。莱布尼茨认为，存在有两类真理，一类是必然真理，一类是偶然真理，而他着重探究的则是偶然真理及其与必然真理的关系。这在莱布尼茨时代相当难能。因为莱布尼茨时代不仅是一个理性时代，而且还是个机械论盛行的时代。这个时代的一个重要理论特征即在于它根本否认偶然性和偶然真理，将一切都片面地归结为必然性和必然真理。恩格斯在谈到这一时代时，曾经颇为深刻也颇为中肯地指出：这一时代的哲学家“力图用根本否认偶然性的办法来打发偶然性。按照这种观点，在自然界中占统治地位的，只是简单的直接的必然性。这个豌豆荚中有五粒豌豆，而不是四粒或六粒；这条狗的尾巴是五英寸长，一丝一毫不长，也一丝一毫不短：……这一切都是由一连串不可更改的因果链条，由一种不可动摇的必然性引起的，……可见，偶然性在这里并没有从必然性得到说明，而是反倒把必然性降低为纯粹偶然性的产物”。179诚然，即使在古代也有人持这样一种极端片面的主张。例如，古希腊哲学家德谟克里特就曾将偶然性视为由缺乏理智的人所制造的一种“虚构”，断言：“人们自己虚构出偶然性的幻影为自己的缺乏理智辩护。须知理智按其本性来说就是反对偶然的。”180德谟克里特的这种完全否认偶然性和偶然真理的片面立场虽然在他那个时代即遭到了人们的批评，181但到了莱布尼茨时代，这种无视乃至完全否定偶然性的片面言论非但没有熄灭，反而甚嚣尘上，一时竟成了哲学的主流声音。例如，在笛卡尔的思想体系里，就根本没有“偶然性”和“偶然真理”的位置。这是不难理解的。如所周知，笛卡尔的哲学虽然始于“怀疑一切”，但他实际上怀疑的却只是“感觉经验”及其所感知的其存在具有偶然性的个体事物及其感觉属性，而且其怀疑的目的也只是在于发现和构建一个具有必然性的理性世界。同时，既然笛卡尔将“明白”和“清楚”作为真理的标准，他也就没有给偶然性和偶然真理留下任何余地。也正因为如此，笛卡尔宣布：“离开精神直觉或演绎，就不可能获得科学知识”，“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识”。182如果说在笛卡尔这里拒斥偶然性和偶然真理是以秘而不宣的方式进行的话，则在斯宾诺莎那里这样一种拒斥便可以说是明火执仗地进行的。与笛卡尔相比，斯宾诺莎是一位更彻底、也更明确的必然论者和决定论者。在斯宾诺莎看来，凡事物无不处于必然性中。世上存在有两类事物：一类是因其自身决定而存在的事物，一类是因他物决定而存在的事物。因其自身决定而存在的事物也就是“由自身本性的必然性而存在”的事物，也就是“实体”（或曰“自然”、“神”）。“实体”（或“自然”、“神”）因其行为是由其自身而决定的，其行为可以被称作“自由”，但既然其行为还是受到了“决定”，故而它归根到底也还是受制于一种“必然性”，只不过是受制于一种堪称“自由”的必然性罢了。至于那种因他物决定而存在的事物，也就是斯宾诺莎所谓作为个体事物的“样式”，其所具有的“必然性”显然是由实体所造成的必然性，一种依赖于实体的必然性。正因为如此，斯宾诺莎断言：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫作自由。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫必然或受制。”183斯宾诺莎之所以把一切说成必然的，甚至连自由也被说成是一种必然性，最根本的就在于，在斯宾诺莎看来，世界上原本就没有任何偶然性。他写道：“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”184但既然“事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的”，那么，人们为何还要用“偶然”这个词呢？“偶然”这个词究竟有什么意义呢？斯宾诺莎解释说：“其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因。”185“偶然”出于无知，这就是斯宾诺莎的结论。在莱布尼茨时代，不仅理性派哲学家无视和否认偶然性和偶然真理，即使英国经验派哲学家中也有人无视和否认偶然性和偶然真理。霍布斯就是这样一位英国哲学家。在《论物体》一书中，霍布斯曾专门讨论过“必然活动与偶然活动，何谓必然活动和偶然活动”这个问题。在谈到“必然活动”时，霍布斯指出：“必然活动就是其产生不可阻止的活动。因此，将要产生出来的每个活动都将必然地被产生出来，它之不被产生出来是不可能的。因为……每个可能的活动都将在某个时刻被产生出来。不仅如此，将要存在的东西将要存在这个命题，就如一个人是一个人这个命题一样，是必然的。”186在谈到偶然事件时，霍布斯指出：“一般而论，一切偶然的事物都有其必然的原因……但它们之被称作偶然的事物，乃是相对于它们并不依赖的其他事件而言的。譬如，明天将要落雨这件事，将是必然的，也就是说，它是由必然的原因产生出来的。但我们却认为并且说它是偶然地发生的。这是因为我们尚未察觉出落雨的原因的缘故，尽管其原因现在就现实存在着。人们一般地正是把他们未察觉出具有必然原因的事件叫作偶然事件。”187这和斯宾诺莎对偶然或偶然事件的解释几乎如出一辙。由此看来，莱布尼茨对偶然性和偶然真理的提出和论证在他那个时代真可谓一桩“晴天飞霹雳”的哲学事件。188

在《第一真理》（1680—1684年）中，莱布尼茨就曾讨论过偶然真理与必然真理的同异及其相关问题。首先，莱布尼茨强调了偶然真理与必然真理的“同”，断言：无论是在必然真理中还是在偶然真理中，“谓词或后件总是为主词或前件所固有”，也就是无论是必然真理还是偶然真理，都遵循主谓词逻辑。其次，莱布尼茨强调了偶然真理与必然真理的“异”，断言：“在同一命题中，主词与谓词的联系以及主词对谓词的蕴含显而易见。在所有别的命题中，它们的关系往往隐而不显，只有通过对概念的分析方可彰显出来，而对概念的这样一种分析便构成了先验推证。”在这里，莱布尼茨虽然谈到了偶然真理的“惊人秘密”和“本性”，但尚未挑明，尚未说出对偶然真理的这样一种概念分析是我们力所不及的。第三，莱布尼茨由此而得出了一条重要结论，提出充足理由律，断言：“如果没有一个理由，就不会有任何事物存在，或者说如果没有一个原因就不会出现任何结果。”莱布尼茨极其重视这条规律，将其称作“公理”，断言充足理由律这条公理的理论功效就在于：凭借这条公理，偶然真理最终得以化成同一命题，得以成为真理。第四，偶然真理的一个重要实践功效在于它有助于我们“消除掉那种甚至决定着自由事物的宿命必然性所蕴含的困难”，使我们摆脱宿命论，恢复自由的天性。

之后，莱布尼茨写了一篇题为《论偶然真理的源泉》（1685—1689年）的文章，专门讨论了偶然真理问题。莱布尼茨认为偶然真理作为真理与必然真理具有一样的含义、目标和实现途径：其谓词也包含在主词之中,也需要通过将这两个词项分析成公共概念给出其为真理的理由，但却认为偶然真理具有下述几点区别于必然真理的理论特征：（1）分析无限论和分析剩余论。莱布尼茨认为，必然真理的词项分析是有限的，而且最后藉推证都可以被还原成“同一真理”。但偶然真理的词项分析却是无限的，是“永远完成不了的”，永远要求我们“再次提供某个理由”。（2）“弱不可知论”。莱布尼茨认为，偶然真理的持续不断的词项分析将会产生一个“无限系列”。对于这一无限系列，我们不可能“完全知道”，“只有上帝才能完全知道”。（3）“直觉知识论”。莱布尼茨认为，上帝对这一无限系列的知识属于一种“直觉知识”，而非那种“纯粹理智知识”。这就是说，在这里，上帝的知识涉及的并非与一个现存世界相关的可能世界或理念世界，而是与其可能世界或理念世界相关的现存世界。（4）对偶然真理的解释需要“一个无限的理由系列”，可以由下面的事实得到解释：“在宇宙的无论什么样的一个部分中，都存在有现实无限多的受造物，每个个体实体在其完全的概念中都包含着事物的整个系列，且与一切其他事物和谐一致，从而在一定意义上包含着无限者的某种成分。”（5）与偶然真理相关的存在是“可能的”和“偶然的”，而非绝对“必然的”。莱布尼茨断言：“倘若现实存在的一切都是必然的，那我们便可以得出结论说：只有那些在某段时间存在过的事物是可能的，这与霍布斯和斯宾诺莎所主张的没有什么两样；我们还可以得出结论说：物质能够接受所有可能的形式，就像笛卡尔所主张的那样。这样一来，我们便无法想象一部小说所描绘的在某个时间某个地点并未发生过的场景，这显然是荒谬的。我们毋宁说，上帝因种种理由从无限多的可能系列中挑选出了一个系列，将其创造出来的，而这些理由是他的造物理解不了的。”（6）偶然真理的证明方式区别于必然真理：“必然真理是藉表明其反面蕴含有矛盾获得证明的，偶然真理则是藉表明已经发生的事情比其他事情有更充分的理由获得证明的。正如充满智慧的人那样，上帝也是如此，首要的命令和意图即在于使一切依据最好的理由而发生。”

莱布尼茨在其于1686年写作的《形而上学谈》、《论偶然性》、《真理的本性》和《论必然真理与偶然真理》等论文中也都论及偶然真理。《形而上学谈》的特殊理论视角在于：莱布尼茨在这里不仅从上帝，而且从“受造物”，特别是从“人”的“自由意志”的角度来论述偶然真理。他写道：“既然每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切，我们便能够在这一概念中看到每个事件的真理或何以这件事物发生而非别的事物发生的先验证据或理由。但这些真理尽管是确定的，却又是偶然的，因为它们是根据上帝和受造物的自由意志而发生的。诚然，他们的选择始终都有其理由，但那些理由却是倾向而非强制。”189此外，该文还涉及下面两个值得注意的理论要点：（1）必须将“确定的东西”与“必然的东西”区别开来，非如此不足以将偶然真理与必然真理区别开来，不足以解释个体实体概念与偶然真理的一致性，不足以为“人的自由”留下余地。（2）必须将“假设的必然性”与“绝对的必然性”区别开来。绝对的必然性,“其反面包含矛盾”；假设的必然性“也可以说是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面并不蕴含矛盾”。190但阿尔诺对莱布尼茨的偶然真理学说却持有异议。他认为，既然莱布尼茨认为每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切，那就没有任何偶然事件可言。莱布尼茨回应说：谓词存在于主词之中这一说法并不意味着主谓词的联系都是必然的。在偶然命题中，主谓词之间的联系是“建立在自由命令和自由活动之上的”，从而是偶然的。也就是说，关于偶然真理的推论虽然能够产生出各种不同的结论，“但却没有任何强制性”。191《论偶然性》和《真理的本性》两文在莱布尼茨偶然真理学说生成史上的地位极为重要。因为正是在这两篇短文中，莱布尼茨继《第一真理》和《论偶然真理的源泉》之后，进一步详尽地论证了偶然真理的推理原则，即充足理由原则。在《论偶然性》一文中，莱布尼茨写道：“必然真理依赖的是矛盾原则。偶然真理不可能归结为矛盾原则。否则，除了现实获得存在的事物外每一件事物都将是必然的，没有任何一件事物会是可能的。”192“上帝赋予我们心灵的那项原则既为理性所证实，也为经验本身所证实（在一定意义上我们能够洞察事物），它告诉我们：如果没有一条理由任何事情都不可能发生；而那条关于对立面的原则则告诉我们：凡具有更多理由的事情将始终发生。”193在《真理的本性》一文中，莱布尼茨不仅从偶然真理与必然真理的区别中推演出了充足理由律，而且还将充足理由律称作“一条最有用的公理”，“物理学和道德领域的许多东西都可以由这条公理推演出来”。此外，《必然真理与偶然真理》一文对偶然真理与必然真理的本质差异做了多方位的高屋建瓴的考察：（1）从必然性类型学的高度考察了二者的差异，认为必然真理实质上是一种具有绝对必然性的命题，或者说是一种具有“形而上学的或几何学的必然性”的命题，而偶然真理实质上是一种缺乏绝对必然性的命题或者说是一种具有偶然性的命题。所谓缺乏绝对必然性的即是偶然的，即是谓此。（2）从本质与存在二分的高度区分必然真理和偶然真理，强调必然真理是那种“关于本质的命题”，偶然真理则是那种“关于事物存在的命题”。（3）由此，我们可以将上帝的命令区别为两类：一类是上帝的“可能的命令”，另一类是上帝的“借以使可能的命令成为现实的”那类命令。其中，前一类命令涉及的是“可能世界”或“理念世界”，是形而上学的必然性，是上帝的理智和“前见”；后一类命令则不仅涉及“可能世界”或“理念世界”，而且也涉及“现实世界”和“事物世界”，不仅涉及形而上学的必然性，而且也涉及“道德的必然性”，不仅涉及上帝的理智和“前见”，而且也涉及上帝的意志和“前定”。

莱布尼茨的《论自由》（1689年前后）一文有下述三点特别引人注目。其一是该文事实上极其明确地提出了莱布尼茨后来在《神正论》里提出的“自由与必然”的哲学迷宫问题。它开门见山地指出：“自由与偶然性如何同因果系列与天道共存乃困扰着人类的一个最古老的问题。这个问题的困难由于基督宗教徒所作的对为人类提供救赎的上帝正义的探究反而有增无减。”194其二是该文先于《神正论》明确提出了自由或偶然性的本性问题与连续体的组成问题一样，都是由“无限性”产生出来的。他写道：“人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成，另一个关涉自由的本性，而它们却都是由同一个源泉即无限性中产生出来的。”195其三是该文论及认识偶然真理的“经验”方式，将经验与理性视为认识偶然真理的两条基本途径。莱布尼茨解释说：“我们认识偶然真理依然有两种方式，一种是通过经验，另一种是通过理性。当我们知觉一件事物时经过感觉就足以清楚明白了，这就是通过经验来认识的；当我们由没有一件事物是没有理由而存在的这样一项普遍原则来认识一件事物时，或者当我们由始终存在有为何谓词存在于主词之中的某个理由这样一项普遍原则来认识一件事物时，这就是通过理性来认识的。”196

莱布尼茨的必然真理与偶然真理学说，特别是他的偶然真理学说，在《人类理智新论》里得到了更为系统的阐释。这首先表现在他将“由直觉所认识的原始真理”区分为两类：一类属于理性真理，亦即必然真理，一类属于事实真理，亦即偶然真理。莱布尼茨所谓原始的理性真理（必然真理）其实也就是“同一真理”，同一真理实际上也是一种直觉真理。而莱布尼茨所谓原始的事实真理（偶然真理）实际上也是一种直觉真理，也不可能藉“更确实可靠的东西”予以证明。他解释说：“至于说到原始的事实真理，它们是一些内心的直接经验，这直接属于一种感受的直接性。”197笛卡尔和奥古斯丁的“我思故我在”即是这样一种原始的事实真理。其次，莱布尼茨将派生的真理也区分为两类，其中一类为推证真理，另一类为事实真理（偶然真理）。第三，莱布尼茨认为推证知识具有可靠性，而事实真理（偶然真理）则具有“概然性”。他写道：“在这几种可靠性或可靠知识（指洛克所说的直觉知识、推证知识和感性知识——引者注）之外，198您（指洛克的代言人——引者注）还可以加上似然的知识；这样就将有两类知识，正如有两类证明一样，其中有一些产生可靠性，而另一些只归结为概然性。”199第四，事实真理的概然性具有不同的等级。洛克在《人类理解论》里已经比较详细地考察过概然性的各种等级，断言：“信念亦有各种等级，从接近于解证和确性的地步起，可以一直降到不可保和不可靠的地步，甚至于降到不可能性的边境上。至于同意，亦有各种等级，从充分的确信和信念起，可以一直降到猜度、怀疑和不信。”200莱布尼茨对此似乎并未提出异议，他只是补充说：法学家在“处理证据、推定、猜测和征候”时，也达到了“相当详细的地步”：从“彰明昭著”到“超充足证据”、“充足证据”到“超半充足证据”、“次半充足证据”，再到“具有很多等级的猜测和征候”。他甚至设想“构建一种新的逻辑，来处理概率问题”。201最后，与洛克相反，莱布尼茨肯认物理科学的一定可能性。非常吊诡的是：与经验主义哲学家洛克完全否认作为经验科学的物理学的可能性不同，202理性主义哲学家莱布尼茨却肯认作为经验科学的物理学的一定程度上的可能性。针对洛克的悲观论调，莱布尼茨虽然也认为“我们永不能进展到我们所希望的那样远”，但他还是满怀信心地断言：“随着时间的进展我们在对某些现象的解释方面将能有相当大的进步。”203他还说道：“物理学整个说来是永远不会成为我们之中一门完全的科学的，但我们还是能有某种物理科学的，甚至我们也已经有了一些这种科学的标本。例如磁学就可以被当作这样的一门科学。”204联想到莱布尼茨在《论推证、事实真理与假设》（1678年）中曾经提到的一个说法：最高等级的假设“极其接近真理，应该得到最高等级的赞扬，……这样一种假设能够取代真理应用到实践上”，我们完全有理由说，即使在自然科学领域，与洛克相比，莱布尼茨对人类认识能力以及与之相关的偶然真理或事实真理的信心也更充分一些。

《人类理智新论》之后，莱布尼茨依然非常关注必然真理与偶然真理的阐述，尤其是关注偶然真理的阐述。莱布尼茨在谈到《神正论》的主题时，曾经将其说成是一部“关于上帝的善、人类的自由以及恶的起源的论著”，这就意味着必然真理与偶然真理及其关系乃《神正论》的基本问题。因为在这部论著里，莱布尼茨用以诠释上帝的善、人类的自由以及恶的起源的，无一与他的必然真理与偶然真理及其关系的学说没有关联。一旦离开了必然真理与偶然真理及其关系的说明，我们便既不可能理解莱布尼茨对上帝的善的解说，也不可能理解莱布尼茨对人类自由和恶的起源的解说。因此，倘若从认识论的角度看问题，我们真不妨将《神正论》理解成一部论述必然真理与偶然真理及其相互关系的著作。其实，在《神正论》的“前言”里，莱布尼茨就把他的这一写作意图表白得一览无余。诚然，莱布尼茨早在《论自由》（1689年前后）就明确提出过两个哲学“迷宫”的问题，但在《神正论》的“前言”里,莱布尼茨之所以重申两个哲学迷宫,其目的只在于强调《神正论》的写作旨在解决“自由与必然的大问题”，旨在提供引导人们走出“自由与必然”迷宫的阿里阿德涅之线。他写道：“有两个著名的迷宫，常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续体和看来是其要素的不可分的点的争论，……第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。……如果连续体的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”205事实上，在《神正论》里，莱布尼茨为了解决“自由与必然的大问题”，始终坚持两条战线作战，反对在“自由与必然问题”上的两种极端倾向：一方面反对将必然性绝对化的极端倾向，另一方面反对将偶然性和自由绝对化的极端倾向。莱布尼茨认为，无论是德谟克里特、克吕西波、狄奥多罗斯、西塞罗、阿贝拉尔和威克里夫，还是霍布斯和斯宾诺莎都有片面强调必然性、把必然性绝对化的极端倾向。鉴于此，莱布尼茨不厌其烦地谈论绝对必然性或形而上学的必然性和几何学的必然性与道德的必然性和假设的必然性的区别和关联，强调道德的必然性和假设的必然性既是一种必然性，同时又是一种偶然性，如果说前者关涉的是必然真理，而后者关涉的则是偶然真理。另一方面，莱布尼茨又认为，伊壁鸠鲁、卡尔纳亚德、司各脱、布里丹、莫利纳虽然看到了偶然性和人的自由，却将偶然性和人的自由孤离化和绝对化，倡导所谓绝对无差别说和纯粹中立论。在莱布尼茨看来，绝对无差别说和纯粹中立论的错误不仅在于其根本无视和抹杀事物的差异性和确定性，而且还在于它们只见偶然性不见必然性，或者说它们只见道德的必然性不见形而上学的必然性，只见现实世界，不见可能世界，只见偶然真理，不见必然真理以及偶然真理与必然真理的关联。尤其值得注意的是：为了使人更好地理解偶然真理与必然真理的区别和关联，莱布尼茨一方面将同一原则（或矛盾原则）和充足理由原则明确规定为必然真理和偶然真理的原则，并将其视为“最重要的哲学命题之一”，另一方面又宣布“这两项原则都必定既对必然真理有效，也对偶然真理有效”。他写道：“依赖于矛盾原则的东西”“形成必然的和绝对必然的真理”，而“依赖于充足理由原则的东西”“则只适用于偶然真理。……此乃哲学上最重要的命题之一，它指出存在有两项伟大的原则，这就是同一原则或矛盾原则以及充足理由原则；前者说的是，在两个矛盾的命题中，其中一个为真，另一个为假；后者说的是，任何一个陈述，倘若其理由不能为一个具有为完全理解它所必备的所有知识的人看到，那就不可能成为真的。这两项原则都必定既对必然真理有效，也对偶然真理有效；凡没有充足理由的事物都不会存在，这一点甚至是必然的。”206凡熟悉《单子论》的人都不难看出，《单子论》第31—33节的内容无论就观点看，还是就措辞看，与《神正论》里的这段文字，都相差无几。

偶然真理及其与必然真理的关系可以说是莱布尼茨毕生关注并致力阐释的问题。《神正论》之后，莱布尼茨不仅在《单子论》里，而且在其晚年致克拉克的信中，都不厌其烦地阐述他的偶然真理学说以及与之相关的充足理由原则。在一定意义上，我们不妨将《单子论》视为莱布尼茨对其偶然真理和必然真理及其关系的系统阐述。首先，莱布尼茨在《单子论》里更为系统地阐述了必然真理与偶然真理的理性原则：矛盾原则和充足理由原则（第31—37节）。其次，《单子论》不仅将充足理由律视为偶然真理的理性原则，并且明确地将作为“必然实体”的上帝宣布为“万物的终极理由”（第37—39节）。第三，《单子论》明确宣布：“上帝不仅是存在的源泉，而且也是本质的源泉，这是就这些本质是实在的而言的，也就是说，这是就这些本质是处在可能性中的实在事物的源泉而言的。”莱布尼茨解释说：“这是因为上帝的理智乃永恒真理的领域，或者说是永恒真理所依赖的观念的所在地；因为倘若没有上帝，可能的事物中便没有任何实在的东西，不仅没有任何事物存在，而且也没有任何东西会是可能的”（第43节）。第四，针对笛卡尔派强调永恒真理完全依赖于上帝的意志的观点，莱布尼茨不仅继承中世纪哲学家托马斯·阿奎那的立场，强调永恒真理仅仅依赖于上帝的理智，偶然真理则依赖于上帝的意志，还进而将“适宜性原则”或“最佳原则”宣布为偶然真理的原则（第46节）。至1716年，亦即莱布尼茨生命的最后一年，他还在致克拉克的信中反复强调作为偶然真理理性原则的充足理由律的“坚实性和重要性”，断言这条伟大的原则“改变了形而上学的状况”，使得原本“只是由一些空洞的词语构成”的形而上学得以“变成实在的和推理证明的形而上学”，从而，“推翻这条原则就会推翻整个哲学的最好部分”。207综上所述，偶然真理以及作为其理性原则的充足理由律不仅是莱布尼茨毕生致力于阐释的认识论学说，也是其真理学说中最具特色和最应当受到关注的内容。

第五，莱布尼茨的真理类型学研究，除上述假设真理与事实真理以及必然真理与偶然真理学说外，还有一项重要内容，这就是他的哲学真理与宗教真理学说。对于莱布尼茨来说，哲学真理与宗教真理及其关系既是一个传统话题，也是一个时代话题。说它是一个传统话题，是说将真理区分为哲学真理和宗教真理并非莱布尼茨时代才出现的现象，而是在古代西方哲学中就存在的问题，至少从阿维洛伊时代就成了一个非常突出的哲学问题。说它是一个时代话题，是说在莱布尼茨时代，尽管差不多所有的哲学家对中世纪经院哲学都在口诛笔伐，但他们中的大多数不仅对宗教哲学或宗教神学采取容忍的态度，而且视之为其哲学的一个基本构件，不时地论及哲学真理与宗教真理的关系。在中世纪，最早提出“双重真理论”的是阿拉伯哲学家阿维洛伊（1126—1198）。阿维洛伊有一部重要著作叫《论宗教与哲学的一致》。他在其中明确地将真理区分为“哲学真理”或“推证真理”和“神学真理”或“经文真理”，断言：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西”；他解释说：“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的，召唤人们去进行通往真理的知识的研究，则穆斯林社会就当确切地知道：论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理，而只可能与真理相一致，并为真理作证。”208之后，托马斯·阿奎那不仅继承而且也革新了阿维洛伊的双重真理论。首先，在托马斯这里，两种真理相当明确地以理性和信仰划界。例如，他在《反异教大全》里就曾明确地用“理性真理”和“信仰真理”这一对范畴。209其次，无论是阿维洛伊的双重真理论还是托马斯的双重真理论都强调了两种真理之间的区分和哲学的独立性，但与阿维洛伊不同，托马斯在肯认和强调这两种真理区分的基础上又进一步强调了这两种真理之间的一定程度的统一性和兼容性，不仅明确地称自然神学为“哲学之一部分”，而且还明确地将其作为“哲学之一部分”而与“作为神圣学问的神学”对置起来，宣称“作为神圣学问的神学同作为哲学之一部分的神学分属不同种类的学问”。210第三，与阿维洛伊为强调理性和哲学的独立性和崇高地位而将哲学称作“最高真理”不同，托马斯虽然也注重强调理性和理性真理的独立性和崇高地位，但他并没有因此而贬低信仰真理或启示真理，否定信仰真理或启示真理所具有的超理性品格，断言：“赞同信仰真理，即使它们超乎理性，也并非蠢事。”211而且，或许正是由于这一点，他的双重真理论才得以成为经院哲学的主流。应该说，构成莱布尼茨双重真理论滥觞的正是阿维洛伊和托马斯的，尤其是托马斯的双重真理论。但双重真理论在一定意义上对于莱布尼茨来说也是一个时代话题。至17世纪，历史虽然进入理性时代，但宗教真理或信仰真理却依然挥之不去。笛卡尔虽然鼓吹“怀疑一切”，但他自己却从未真正怀疑过上帝存在，不仅如此，他虽然被称作二元论者，却将“心灵”和“物体”视作相对于上帝而存在的东西，而将上帝视为“绝对独立的实体”。他说道：“所谓实体无他，无非是一件我们只能将其理解为根本无需任何别的事物而获得其存在的东西。从而，我们实际上便只能设想存在有一个绝对无需任何别的事物的实体，这也就是上帝。由此，我们便看到，相反，所有别的事物只有借助于分有上帝方能存在。”212另一位理性主义哲学家斯宾诺莎，虽然常常被人攻击为“无神论者”，但他却将他的唯一实体称作“神”。他的哲学代表作《伦理学》的第一部分的标题即为“论神”，足见“神”在其哲学体系中的地位。如所周知，斯宾诺莎是一位典型的实体论者。但他的独一的实体其实也就是神。这从他给神下的定义中就可以看出来。他写道：“神（Deus）,我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”213也许正因为如此，当人们攻击斯宾诺莎为无神论者时，黑格尔挺身而出为他辩护。黑格尔写道：“人们斥责斯宾诺莎主义，说它是无神论：神与自然（世界）是一回事，不把两者分开；他把自然当作现实的神，或者把神当成自然，于是神就不见了，只有自然被肯定下来。斯宾诺莎倒是并没有把神与自然对立起来，而是把思维与广延对立起来；神是统一，是绝对的实体，世界、自然倒是没入、消失于神之中的。”214在莱布尼茨时代，理性有广义理性与狭义理性之分：狭义的理性即是大陆理性派所说的理性，广义的理性则不仅包含大陆理性派的理性直觉和理性演绎，而且还包含英国经验派的经验和归纳。从这个意义上，我们可以说，英国经验派哲学家那里也同样有双重真理论问题。培根在自然真理之外不是也承认有“启示真理”吗？霍布斯虽然也常常被人称作无神论者，但实际上他似乎从未否定过上帝的存在。诚然，霍布斯在《论物体》一书中确实说过“哲学排除神学”的话，但在霍布斯看来，哲学之所以排除神学，并不是因为作为神学研究对象的“神”不存在，也不是因为根本无所谓“启示真理”，而只是说神学中所说的神并非那种具有广延的“物体”，一如霍布斯自己解释的：“所谓神学，所指的是关于永恒的、不能产生的、不可思想的神的学说，在神里面是没有什么东西可以分合，也不能设想有任何产生的。”215鉴于此，倘若我们在《利维坦》里读到的第一句话即为“‘大自然’，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也像在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的事物”，216我们便见怪不怪了。由此看来，霍布斯所谓“哲学排除神学”的真义无非在于表明：哲学真理在宗教真理之外有其独立存在的余地。而这正是双重真理的本义。而且，当洛克在《人类理解论》里强调启示“超乎理性”却不能“违反理性”时，217就其主张双重真理论而言，与霍布斯的“哲学排除神学”的说法其实并无原则上的分别。由此看来，在莱布尼茨时代，无论是大陆理性派哲学还是英国经验派哲学，实际上都与双重真理论脱不了干系。无怪乎黑格尔在谈到莱布尼茨时代西方哲学的神学意蕴时，曾发出由衷的感叹：“神在近代哲学中所起的作用，要比在古代哲学中大得多。”218

莱布尼茨对哲学真理与宗教真理及其关系的讨论似乎是从对洛克《人类理解论》“论狂信”一章内容的介绍和评论开始的。洛克在这一章里依据启示超乎理性但不反乎理性的原理阐述了理性与启示的统一性或一致性。他指出：“理性乃是自然的启示：永恒之光的天父和一切知识的源泉，就借理性把人类的自然官能所能达到的一部分真理传达给他们。启示乃是自然的理性，理性在这里，知识为上帝所直接传来的一套新发现所扩大，不过那些新发现仍待理性来证实其为真实，就是理性要借各种证据来证明它们是由上帝来的。”219据此，洛克得出结论说：“一个人如果取消了理性而为启示让路，他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了，以便用望远镜来观察不可见形体的辽远光亮似的。”220在洛克看来，狂信者所犯的正是这样一种错误。因为“所谓狂信就是要排弃理性，在本无启示处妄来建立启示”。221既然如此，狂信“就把理性和启示都排除了，而以一个人脑中的无根据的幻想来代替它们，并且把那些幻想作为自己意见和行为的基础”。222从《关于〈人类理解论〉的一些摘要和评论》（1701年）一文看，莱布尼茨对洛克《人类理解论》“论狂信”一章做了相当详尽的同情性的摘录，却几乎没有任何特别的评论。这说明莱布尼茨与洛克虽然在许多认识论问题上迥然有别，但在对待哲学真理与宗教真理或理性与信仰相互关系的问题上却多所默契。

此后，莱布尼茨在其于1702年致普鲁士王后苏菲·夏洛特的一封信中，223曾直接论及理性与信仰或者说哲学真理与宗教真理的关系。在该信中，莱布尼茨一方面对《基督宗教并不神秘》的作者托兰德将宗教真理还原为理性真理的片面立场持批评态度，另一方面他对“启示之光”的认识范围异乎并超越“理性的自然之光”的观点做了明白无误的表述。在谈到宇宙秩序及其变化规律时，莱布尼茨写道：“理性的自然之光并不足以使我们认识到细节，而我们的经验依然有太大的局限，从而发现不了这一秩序的规律。与此同时，启示之光当我们因信仰而注意到它的时候便能够引导我们去发现这一规律。尽管如此，我们还是为思想留有余地：在未来，我们藉经验本身或许能够知道得更清楚一些，而且还有精神，精神已经以这样一种方式比我们知道得更多了。”他的这些话可以说是莱布尼茨哲学真理与宗教真理学说的一次公开宣告，虽然总的来说旨在批评托兰德的狭隘理性主义立场，却也并未因此而损害其理性主义的哲学路线。而且，莱布尼茨的这些话也表明，莱布尼茨在哲学真理与宗教真理方面，非常注重在两条战线作战：一方面反对宗教狂信或宗教神秘主义，另一方面又反对理性独断或理性僭越主义。

在《人类理智新论》第4卷第17—19章，莱布尼茨针对洛克的有关观点，对他的哲学真理与宗教真理学说做了更加充分的阐述。首先，在“论理性”一章（第17章）里，莱布尼茨批评了洛克关于“超乎理性”的狭隘经验主义定义。洛克在界定“超乎理性”时，断言：“超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。”224莱布尼茨则指出：洛克的这一定义“一方面走得太远了，而另一方面又走得不够远”。225之所以说它向前走得“太远”，乃是因为“如果我们遵照它，则凡是我们所不知道的以及我们在当前状况下没有能力认识到的东西就会都是超理性的了”。226之所以说它向前走得“不够远”，乃是因为如果照洛克的这一定义“就将没有什么是超理性的了”。“因为上帝将永远能够给出办法用感觉和反省来把握不论什么真理。”227其次，在“论信仰和理性以及它们各别的界限”一章（第18章）里，与洛克强调信仰不反乎理性却超乎理性不同，莱布尼茨强调的则是信仰“基于理性”，鲜明地表达了莱布尼茨的理性主义立场。他写道：“上帝除了他使人相信的是基于理性，是决不会给人信仰的；否则他就会毁灭了认识真理的手段，并为狂信打开了大门；但并不必要具有这样神圣信仰的人都认识这些理由，更不必他们都永远有这些理由在眼前。”228莱布尼茨解释说：“否则那些头脑简单的人和白痴，至少在今天，将决不会有真的信仰了，而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将会没有信仰，因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。”229正因为如此，莱布尼茨随后在批判极端理智主义的同时，特别批判了极端神秘主义。他批评说：极端神秘主义“有时也走得太远，而把那奥秘甚至推到了矛盾的边缘；在这方面他们其实危害了他们所要尽力维护的真理”。230他举例说，法布里（Honoré Fabri，1607—1688）神父竟令人惊讶地在其《神学大全》中否认“两件事物与一第三件事物相同的，它们彼此也相同”这样一条大原则。莱布尼茨认为，“这是没有想一想就让对手去得分，并且剥夺了一切真理的确定性”。231最后，在“论狂信”一章（即第19章）里，莱布尼茨指出，狂信原本是个好词，指的是我们人心中的神性和我们对理性的智慧运用，但后来却变成了一个坏词，用来指人心受到干扰，精神错乱，以至于完全无法行使人的理性功能。他解释说，苏格拉底就曾说过他身上有一种“灵异”，每当重要时刻都给他以中肯的劝告。但后来“人们既把他们的情感、幻想、梦境，乃至愤怒变成了某种神圣的东西，狂信便开始指一种被归因于某种神性的力量影响到心灵的扰乱……一种精神错乱，就像维吉尔诗中说的柯梅的女巫那样”。232莱布尼茨强调说，即使宗教教义也是同样反对狂信的。因为依据圣经，“耶稣基督虽然足备着奇迹，他有时也还是拒绝行奇迹……，他只宣扬德性和那已经用自然理性并由先知们所教导了的东西”。233

此后，莱布尼茨在其于1707年致汉希（Michael Gottlieb Hansch，1683—1752）的一封信中曾激烈地批评柏拉图的“狂热说”或“迷狂说”，显然也具有反对极端神秘主义的用意。柏拉图在《理想国》、《会饮篇》、《斐德罗篇》和《伊安篇》等著作中都曾阐述过他的狂热说或迷狂说。在柏拉图看来，我们人只有进入心醉神迷、惊喜交集、不能自已的迷狂状态，才能完全摆脱肉体束缚，进入忘我或无我的状态，与神和理念世界完全合二而一，从而获得灵感，成为神的代言人和理念世界的洞察者。莱布尼茨虽然常常以柏拉图主义的复兴者自居，但在这封信里却对柏拉图的狂热说或迷狂说中体现出来的非理性主义和神秘主义理论倾向持激烈的批评立场，斥之为“恶的热情”（ενουσιασμος）。234这再次表明莱布尼茨骨子里明显存在有坚持信仰与理性、宗教真理与哲学真理相统一的理论倾向。

由上面所说的看来，尽管莱布尼茨在哲学真理（理性真理）与宗教真理（信仰真理）及其关系问题上与洛克有诸多类似之处，但总的来说，洛克比较侧重于这两种真理之间的差异，而莱布尼茨则比较侧重于这两种真理之间的一致。这一点从《神正论》一书看尤为显著。就结构看，《神正论》主要由三个部分组成，这就是“前言”、“论信仰与理性的一致”和“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”。“论信仰与理性的一致”之为该著三项主体内容之一，这一事实无疑不仅彰显了它在莱布尼茨心目中的无以替代的理论地位，而且也彰显了莱布尼茨处理哲学真理与宗教真理一致关系的主要旨趣。其次，“论信仰与理性的一致”不仅构成《神正论》的三项主体内容之一，而且还关涉该著的整个“主题”。莱布尼茨本人对此有过明白无误的表述。他写道：“我之所以从‘信仰与理性一致’以及哲学在神学中的应用这一基本问题开始”，最根本的就在于“这一问题对于我的这部论著的主题有重大意义”。235《神正论》的主题，一如莱布尼茨在该著的副标题中所说，是“上帝的善，人的自由与恶的起源”，在莱布尼茨看来，为要阐释和理解这些主题内容，我们就必须正确地理解“信仰与理性的一致”。在《神正论》里，莱布尼茨从两个维度对这种一致做了阐释：一是消极的维度，一是积极的维度。所谓消极的维度是说，从真理获得的途径和范围看，“这两种真理不可能相互矛盾”：“信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理；而理性虽然是各种真理的联结，但当其同信仰相比较时，便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结。”236所谓积极的维度是说，无论是理性真理还是宗教真理都不仅涉及“必然真理”，而且也都涉及“道德的必然性”和“自由选择”。离开了道德的必然性和自由选择，我们不仅根本无从解释“恶的起源”和“上帝的善”，而且也根本无从解释“人的自由”。因此，道德的必然性和自由选择不仅是理性真理的应有之义，而且也是宗教真理或信仰真理的应有之义。这无疑为哲学真理和宗教真理的一致提供了一个理论基石。还有一点也值得注意，这就是莱布尼茨提出的“实证真理”概念。按照莱布尼茨的解释，实证真理既是一条理性真理或哲学真理，也是一条宗教真理或信仰真理。他断言，他所谓理性真理不仅包括“永恒真理”，亦即那种具有绝对必然性的真理，而且还包括实证真理。237但由于实证真理是“那些上帝运用自己的权力赋予自然界的规律”，或是“那些依赖于这些规律的东西”，238它们也就同时是一种宗教真理或信仰真理。正因为如此，莱布尼茨断言：“所有被说成反乎理性的东西都是没有任何力量的，除非其反对的是一种所谓的理性，受到了虚假现象的玷污和欺骗。”239

综上所述，以明白、清楚、完全、直觉和可能性为主要内容的真理标准理论，以主谓词逻辑为基础的真理本性理论，以及对假设真理与事实真理、偶然真理与必然真理、哲学真理与宗教真理的类型学探究，构成了莱布尼茨颇具理论特色的真理学说的主要内容。