五、莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响
前面我们依次考察了莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景以及他的天赋观念学说、知觉理论和真理学说，一方面旨在说明莱布尼茨认识论的时代性和历史性，另一方面又旨在说明莱布尼茨认识论的独特性和创新性，说明无论是他的大天赋观念说和大知觉理论，还是他的以弘扬道德必然性和人的自由为鹄的的真理（偶然真理）学说都不仅具有超越前人的理论品质，而且还具有超越同代人的理论品质。黑格尔在谈到哲学史研究的对象和目的时，曾经深刻地说道：“哲学史研究的是不死的、现在还活生生的东西。”240下面，我们将围绕莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响这一话题，对其认识论的学术价值作出进一步的考察，以期说明莱布尼茨的认识论不仅是其所在时代的产物，而且还具有某些“不死”的内容，对后世的认识论和哲学产生了相当深广的影响。限于篇幅，我们将主要考察莱布尼茨的认识论对德国古典唯心主义哲学的影响。241
首先是莱布尼茨的大天赋观念学说对德国古典唯心主义哲学的深刻影响。长期以来，德国古典哲学界存在有一种非历史主义观点，这就是很少有人将莱布尼茨的认识论思想或哲学思想视为德国古典唯心主义哲学的一项基础内容，而是往往将其视为一种外在于德国古典唯心主义哲学的东西，充其量将其视为德国古典唯心主义哲学的一个对象或一个批判对象。其实，“传统”并非我们的身外之物，而永远是一种属于“我们自身”且内在于“我们自身”的东西。就德国古典唯心主义哲学而言，莱布尼茨哲学即是内在于其中不但永远摆脱不掉而且还不时地构成其本质内容的一个永远不可或缺的“要素”。伽达默尔在谈到传统的这样一种历史地位时，曾经非常中肯地指出：“实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。……传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。……在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西……它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识,在这种自我认识里,我们以后的历史判断几乎不被看作为认识,而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化。”242事实上，德国古典唯心主义哲学，尤其是康德的认识论，可以说是在莱布尼茨哲学的哺育或熏陶下逐步滋生出来的。黑格尔在谈到18世纪的德国哲学时曾经说过：“在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨—沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊。”243《康德生平》一书的作者在谈到大学时代的康德时，也说道：“他的哲学思想，往往遨游于莱布尼茨—沃尔夫学派之内。”244事实上，康德不仅在大学时代受到了莱布尼茨哲学思想的哺育和熏陶，而且即使在其认识论体系酝酿时期，也依然得到了莱布尼茨思想的哺育和熏陶，只是他此时受到熏陶的已不复是那种沃尔夫化了的莱布尼茨思想，而是一种本色的莱布尼茨思想。因为《人类理智新论》（1765年）和《莱布尼茨与克拉克论战书信集》（1768年）的出版，“无疑给康德以新的影响”。245这种影响即使从康德的认识论专著《纯粹理性批判》的内容也可以窥见一二。因为在这部著作中，康德不仅用“著名的莱布尼茨”和“尊敬的莱布尼茨先生”来称呼莱布尼茨，246而且还不厌其烦地援引莱布尼茨的认识论观点。无论是在该著第一版，还是在该著第二版，莱布尼茨被提及的次数都远远多于任何一位哲学家，竟差不多与提及所有其他近代哲学家如笛卡尔、培根、霍布斯、洛克、巴克莱和休谟等人的次数的总和相当。247无怪乎，李泽厚先生在谈到康德《纯粹理性批判》（1781年）一书的思想资料时断言：“他（指康德——引者注）所继承和综合的，更多是唯心主义的唯理论（莱布尼茨）和唯心主义的经验论（休谟）。”“对康德有巨大影响的是唯心主义唯理论者莱布尼茨。”248
莱布尼茨大天赋观念说对康德认识论乃至整个德国古典唯心主义哲学的影响非常广泛，我们不妨从下面几点说起。
第一，是莱布尼茨的大天赋观念说对康德先验主义认识论的深刻影响。休谟的怀疑论对康德虽有将其从莱布尼茨—沃尔夫理性论迷梦中唤醒之功，但康德却并未因此而转向英国经验主义，只不过是因此而对莱布尼茨的先验主义唯理论作出某种限制和修订。康德的认识论从主流和本质上看无非是一种弱化了的或修订过了的莱布尼茨的先验主义。换言之，康德的认识论本质上依然是一种先验主义。我们甚至可以说，倘若离开了先验主义，康德的认识论就什么也不是，充其量不过是休谟《人类理智研究》的德国版而已。因为无论如何，康德的《纯粹理性批判》的主题内容无非是“先验感性论”、“先验分析论”、“先验辩证论”和“先验方法论”。而所有这些内容无不以这样那样的方式与莱布尼茨的先验主义唯理论，尤其是与莱布尼茨的大天赋观念说有一定的关联。一如前面所说，莱布尼茨的天赋观念说不仅比笛卡尔的天赋观念说而且比柏拉图的天赋观念说都更为彻底，从而可以说是西方认识论史上最为纯粹、最为彻底的天赋观念形态，至少可以说是最为纯粹、最为彻底的天赋观念形态之一。但天赋观念无非是一种先验观念，一种先于经验而存在的观念，从而莱布尼茨的天赋观念说也就构成了康德先验主义认识论，尤其是他的知性范畴学说的基本来源。而且，除对莱布尼茨的先验观念（天赋观念）的“抽象性质”和“超验”使用作出批判外，康德差不多可以说是全面继承了莱布尼茨的遗产，尤其是在强调先验观念（即康德的知性范畴）的普遍必然性、主观能动性和客观有效性方面，他们之间无疑有诸多类似之处。正是在这个意义上，我们不妨把康德的先验主义认识论视为莱布尼茨先验主义观念论的修订版或压缩版。
第二，如所周知，康德为了批判莱布尼茨对先验观念（先验范畴）的超验使用，而提出了著名的“二律背反”学说。249康德关于宇宙论的四个二律背反中的“正题”分别讲到世界在时空上的有限，物质的无限可分，存在有区别于自然因果的自由以及存在有宇宙万物的最后原因。毋庸讳言，康德在这里所意指的主要就是莱布尼茨的观点，因为在康德之前的理性派哲学家中，尚没有一个像莱布尼茨那样全面、鲜明地主张上述各项主张。这就说明，在《纯粹理性批判》中，莱布尼茨虽然并非康德的唯一批判和对话对象，但却是他的一个最为重要的批判和对话对象，他的先验主义认识论思想可以说主要就是在与莱布尼茨的批判和对话中展现出来的。这是问题的一个方面，问题的另一个方面在于，在西方哲学史上，也同样不曾有过一个哲学家像莱布尼茨这样在康德之先就曾对康德所提出的上述四个问题做出过系统、深入和集中的总体性思考。因为不难看出，康德四个二律背反的核心问题无非是两个，一个是有限无限问题，而另一个则是必然自由问题。因为既然第一个二律背反讲的是时空有限无限的背反，第二个二律背反讲的是物质能否无限分割的背反，则它们关涉的便是第一个问题，即有限无限问题。而第三个和第四个二律背反关涉的则是必然自由问题。就第三个二律背反来说，这一点显而易见。因为这个二律背反讲的无非是有无区别于自然因果的自由，而所谓自然因果其实也就是一种必然性。至于第四个二律背反，既然其讲的是能否有一个“绝对必然的存在”以为宇宙万物的最后原因，且这一绝对必然的存在必定是一种自在，则这个二律背反之内蕴有必然自由问题也就不言而喻了。但对于有限无限问题和必然自由问题，莱布尼茨早在《纯粹理性批判》出版71年之前就在《神正论》里以相当凝练的笔触将其明白无误地表达出来了。在《神正论》里，莱布尼茨将其概括为两个哲学“迷宫”。在谈到第一个哲学迷宫时，莱布尼茨称之为“连续体和看来是其要素的不可分的点的争论”，并声言它“牵涉到对于无限性的思考”，因此其关涉的无疑是“有限无限”问题。在谈到另一个哲学“迷宫”时，莱布尼茨则径直将其称作“自由与必然的大问题”。250由此可见，在康德之先，莱布尼茨就不仅看到了这些矛盾或背反，而且还对它们作出过深度的理性反思。只是在一点上区别于康德，这就是：面对这样的矛盾或背反，康德采取了消极的否定的立场，而莱布尼茨则采取了积极的肯定的立场。例如，就有限无限问题而言，康德认为无论是正题还是反题都是错误的，但莱布尼茨却明确地持正题的立场。这一方面表现为莱布尼茨不仅持时空相对性和有限性的立场，而且还批判了牛顿绝对时空观的神秘主义性质。251颇为罕见的是，尽管康德对莱布尼茨的时空观也同样持有异议，但他却对莱布尼茨及其学派对牛顿绝对时空观的批判大加赞赏。他在注释第一个二律背反的反题时写道：“我对莱布尼茨学派的哲学家们这个意见的后一部分非常满意。空间只是外部直观的形式，但决不是能够从外部被直观到的现实的对象，也决不是诸现象的相关物，而是诸现象本身的形式。所以空间绝对不可能（自己单独地）作为某种进行规定的东西在物的存有中出现，因为它根本不是什么对象，而只是可能对象的形式。”252至于物质的无限可分，莱布尼茨所持的立场也同样是积极的。他不仅继亚里士多德和笛卡尔之后，253系统地论证了物质的无限可分，而且还在此基础上，进一步引申出了他的单子论，先于康德阐述了自然的有机性（即所谓中国盒式的自然有机主义），并为他的前定和谐系统的论证做了铺垫。254由此可见，莱布尼茨的有关观点和思想即使在康德宇宙论的二律背反中，也非那种可有可无的或无关紧要的东西，而是不可或缺的甚至是至关紧要的内容，尽管这些观点和思想主要地是以消极和否定的形式呈现出来的。
第三，更为重要的是，在康德身后，莱布尼茨的上述观点和思想非但没有因为康德的批判而沉寂，反而在德国古典唯心主义哲学的后来发展中逐渐成为其中积极的和受到肯定的内容。这一点在黑格尔身上体现得尤为明显。如所周知，在康德宇宙论的二律背反中，莱布尼茨的先验观念不仅被视为“先验幻相”，而且他的有关观点和思想也仅只被视为“背反”的一极，且只具有一种消极的意义。但在黑格尔看来，康德的二律背反本身只是一种虚构，因为其中的“正题”（肯定）和“反题”（否定）并非像康德断言的那样，是一种绝对相反和绝对排斥的东西，而是既相互对立又相互统一的东西。他批评说，“人们总以为肯定与否定具有绝对的区别，其实两者是相同的，我们甚至可以称肯定为否定；反之也同样可以称否定为肯定。”255不仅如此，黑格尔还进而提出了概念发展的三段式。所谓概念发展的三段式也就是我们通常所说的否定之否定。其意思主要有下面几层：（1）正题和反题不仅相互渗透和相互依存，而且还会形成一个新的概念或新的思想，亦即它们的“合题”；（2）在这三个论题中,反题是对正题的否定，而合题则不仅是对反题的否定，而且还是对正题的肯定；（3）由于经历了否定之否定这样一个发展过程，合题在肯定正题的同时，又新增了一些正题中原来没有的内容；（4）否定之否定实际上是一种自否定和自扬弃，从而在否定和扬弃的结果中，“本质上就包含着结果所从出的东西”。256也就是说，从德国古典唯心主义的发展过程看，如果说康德的哲学是对莱布尼茨认识论的“否定”的话，黑格尔的哲学则可以视为对莱布尼茨认识论的肯定，它本质上就包含有莱布尼茨的认识论。从而整个德国古典唯心主义的发展过程在一定意义上也可以视为莱布尼茨认识论思想或哲学思想的自否定或自扬弃过程。离开了对莱布尼茨思想的扬弃，便根本不可能对黑格尔的哲学思想作出全面、深刻的阐释。例如，对于有限无限的关系问题，黑格尔显然就高于康德一筹。康德将其截然对立起来，257而黑格尔则看到了它们之间的统一。黑格尔把康德所说的处于有限之外与有限对立的无限称作“坏无限”，而他自己则主张一种“真无限”。黑格尔的真无限所强调的是无限与有限的“不可分离”和“相互规定”，既强调无限与有限的“区别”，也强调无限与有限的“统一”；换言之，有限与无限并非像康德所认为的那样是截然二分的，而是相互依存的，在有限之中即存在有无限。黑格尔强调说：“有限物只是对无限物的关系说，才是有限的；无限物也只是对有限物的关系而言，才是无限的。它们不可分离，同时又绝对互为他物；每一个都在它自身那里有它的他物；所以每一个都是它自己和它的他物的统一，是在它的规定性中的实有，而这个实有却并非既是它本身又是它的他物那样的东西。”258但对于熟悉莱布尼茨的人来说，黑格尔的这样一些说法，似乎有点似曾相识。因为在莱布尼茨看来，每个受造的实体或单子相对于上帝而言都是有限的，但它们却都能够表象整个宇宙，而这就意味着它们自身即蕴含有无限。在《神正论》里，莱布尼茨曾从万物一体的角度论及有限无限的关系。他写道：“人们必须认识到，所有的事物在任何一个可能世界里都是相互关联的：这个世界，不管采取什么样的形式，全都是连成一体，就像一个大洋那样。即使最微小的运动都会将其结果扩展到无论多么遥远的地方，尽管这个结果随着距离的增大而相应地变小。”259在《哲学史讲演录》里，黑格尔在援引了莱布尼茨的这段话后紧接着解释说：“如果我们完全认识了一粒沙，就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。……这样一来，每一个单子就都有或都是整个宇宙的表象。”260由此看来，黑格尔的无限观与莱布尼茨的无限观可以说是一脉相承。在这个意义上，我们不妨将黑格尔的无限观视为莱布尼茨无限观的一种自否定和自扬弃。
莱布尼茨大天赋观念说对德国古典唯心主义哲学的影响还有一项重要内容，这就是莱布尼茨观念的柏拉图特征。如上所说，莱布尼茨观念的内涵既有别于洛克，也有别于笛卡尔，实际上是柏拉图理念的近代版。我们知道，在柏拉图那里,理念不仅具有认识论意义,而且还具有本体论意义,事物或事物世界无非是对理念或理念世界的“分有”。莱布尼茨虽然并不赞成柏拉图理念世界的单一性，也不赞成柏拉图将事物世界说成是理念世界的简单分有而加上了意志选择这样一个中间环节，但在将理念或理念世界视为事物或事物世界的“型相”方面与柏拉图并无二致。也就是说，莱布尼茨的观念其实也就是柏拉图的理念。但如所周知，康德却根本否认莱布尼茨和柏拉图观念的超验性质和本体论意义，称之为“先验幻相”。事实上，康德之所以要论证二律背反，之所以要提出物自体概念，将物自体说成是只可思之不可知之的东西，之所以要坚持在现象界与物自体之间划界，其根本目的都在于否定先验观念或知性范畴的客观内容或本体论意义。然而，康德的这项努力在德国古典唯心主义的后来发展中却并不受欢迎。费希特虽然深受康德哲学的影响，但却对康德的“物自体”学说大加挞伐。不仅将“物自体”说成是“一种纯粹的虚构”，而且还因此将康德说成是一个“独断论者”。261而黑格尔在费希特之后，竟径直恢复了柏拉图—莱布尼茨的理念（亦即莱布尼茨的观念或天赋观念）观，重新强调了观念或理念的客观性质和本体论意义。在《逻辑学》中，黑格尔批判了康德的概念或理念的主观性，强调了理念的客观性和本体性，断言“理念是概念和客观性的统一，是真的东西”，并将理念说成是“充足的概念，即客观的真或真本身”。262此外，黑格尔不仅将理念理解为“生命”和“生命过程”，而且还提出和阐释了“真的理念”、“善的理念”和“绝对理念”。在谈到绝对理念的客观性或实存性时，黑格尔强调说：“一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性；唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理。它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性，并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身，所以它具有不同的形态，哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。”263这样一来，黑格尔就将内蕴于柏拉图—莱布尼茨观念论或理念论的客观因素和本体论意蕴一览无余地展现给了读者。黑格尔无疑是莱布尼茨观念论的伟大继承人和发扬光大者。
其次是莱布尼茨的大知觉理论对德国古典唯心主义的深刻影响。如前所说，莱布尼茨大知觉理论的一项基本内容即在于它将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度，视为实体的基本规定性。这就在事实上提出了认知主体与认知客体的统一性，并在事实上提出了“实体即主体”的思想。莱布尼茨大知觉理论中所蕴含的这些内容无疑对德国古典唯心主义的发展产生了深刻的影响。毋庸讳言，在德国古典唯心主义哲学创始人康德那里，莱布尼茨的这种思想无疑他的一个主要批判对象。如所周知，在《纯粹理性批判》里，康德将现象界与物自体严格区别开来，将知性范畴和认识论的应然领域严格限制于现象界，而将莱布尼茨的实体（包括认知主体和认知客体）称作物自体，视为一种可思而不可知之物，从而将其视为一种纯粹主观设定的东西。他的这种立场与将实体界定为我们不知其为何物之物的英国经验主义哲学家洛克可谓小异而大同。264这样一来，康德便因其提出的物自体学说而陷入了双重的不可知：不仅对作为认知对象的实体不可知，而且对作为认知主体的自我也不可知。康德的这种不可知主义在德国古典唯心主义的后来发展中遭到了批评和颠覆。与康德相反，费希特不仅将自我宣布为“自明的存在”，而且既然他将“非我”视为自我在自我认识时所设立的一种对象或对象意识，则自我之认识非我也就是一件顺理成章的事情了。值得注意的是，费希特正是在批判康德物自体学说的基础上阐述他的可知主义或自我哲学的。在费希特看来，尽管物自体学说在康德哲学体系中地位极其重要，但康德的物自体概念其实只不过是一个“纯粹的虚构”而已。265应该说费希特的这个说法言之有据且有先例可循。想当年，巴克莱就曾经以洛克将实体宣布为不知其为何物之物为由而宣布“物质是虚无”，266既然康德将物自体说成是一个只可思之不可知之的理性理念，则费希特岂不是同样有理由将康德的物自体视为“纯粹的虚构”！费希特的自我哲学在德国古典唯心主义哲学发展史上具有双重意义：一方面可以视为对康德不可知主义的批判，另一方面又可以视为其向莱布尼茨实体即认知（知觉）主体思想的一种回复。因为费希特的自我哲学不仅提出了“自我设定非我”的原理，而且还进一步提出了“非我与自我统一”的原理。这就与莱布尼茨的实体即知觉主体的观点极其接近了。267
尽管如此，将莱布尼茨实体即知觉主体的观点发挥至近乎极致的则是黑格尔。在《精神现象学》里，黑格尔提出并系统阐释了他的“实体即主体”的原理（黑格尔也将他的这一原理称作“绝对即主体的概念”）。其内容主要有：（1）理解“从意识到科学发展过程”的关键在于理解“实体即主体”这一原理。他写道：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包括着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”268这就是说，我们必须树立一种既区别于斯宾诺莎（片面地强调实体的普遍性）又区别于康德与费希特（将真理理解为“思维就是思维”）以及谢林（片面地将直观理解为思维）的实体观或真理观。（2）这里所说的实体是一种“活的实体”，具有“纯粹的简单的否定性”。黑格尔写道：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化为与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。”269（3）实体即主体意味着实体是全体，它自在自为，既是“结果”，又是“形成过程”。黑格尔写道：“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自我形成。”270黑格尔以人为例来解说实体的自在自为品质。他写道：“胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人。而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。”271（4）黑格尔用亚里士多德的目的论诠释实体即主体。他说道：“目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动；所以它是主体。它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着‘自身’或纯粹的现实。实现了的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个运动就是‘自身’，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因为它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相关联的同一性和单纯性。”272（5）实体即主体意味着“绝对即精神”。黑格尔写道：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”他解释说：“精神是最高的概念，是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。”273所有这些无疑是向莱布尼茨实体即知觉主体或认知主体思想的一种回复，尽管是一种在更高层次上的回复。
复次，莱布尼茨的统觉理论也对德国古典唯心主义哲学产生了深刻影响。统觉理论在莱布尼茨的大知觉理论中占有重要地位。如前所述，在西方认识论史上，莱布尼茨是第一个提出并使用“统觉”（l'Apperception）概念的，而他之所以提出并使用“统觉”概念，显然旨在突出和强调人（心灵或精神）的认识能力与动物和其他有机物和无机物的本质差异。在莱布尼茨看来，统觉不仅属于“有意识的知觉”，还进而属于“有自我意识的知觉”。而且，按照莱布尼茨的说法，凭借统觉，我们不仅可以具有自我意识，还可以因此而省察到存在于我们之中的“存在”、“实体”等抽象概念，获得形而上学推理的主要“对象”，以致“思想到上帝本身”。毫无疑问，莱布尼茨的统觉概念或自我意识概念在德国古典唯心主义哲学的发展中一直发挥着至关紧要的作用。莱布尼茨的统觉理论对康德的影响显而易见。第一，康德不仅使用莱布尼茨发明的统觉概念，而且与莱布尼茨一样，也将统觉理解成自我意识。274第二，正如莱布尼茨将统觉（自我意识）视为我们认识能力和认识活动的基本标志一样，康德也将统觉视为其解决综合判断或先天综合判断何以可能的一项必要条件。他写道：“综合判断之所以可能，吾人必须在内感、想象力及统觉条件中求之；且因此三者包有先天的表象之源泉，故纯粹之综合判断之所以可能，亦必以此三者说明之。以此之故，此三者实为完全依据表象综合而成之任何对象知识所绝对必须者也。”275他还进一步强调说：“一切综合判断之最高原理为：一切对象从属‘可能的经验中所有直观杂多之综合统一之必然的条件’。是以在吾人使先天的直观之方式、想象力之综合、及‘此种综合在先验的统觉中之必然的统一’，与一般所谓可能的经验知识相关时，先天的综合判断始成为可能。”276第三，康德不仅将统觉视为综合判断或先天综合判断何以可能的一个必要条件，而且还将其视为所有综合活动的基础，称之为“本源的统觉”。诚然，康德在讨论“主观演绎”时，曾经论及主体能动性的三种综合：“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”。在康德看来，唯有经过这三种综合，我们才得以形成一个统一的认识对象。然而，我们为要获得这三种综合，形成统一的对象，首先就必须具有一种更高级、更根本的综合，亦即统觉。这是因为任何一种综合都不可能来自对象（因为对象给予我们的只能是那些杂多的感性表象），而只能来自“主体自己”，也就是来自“思我”，或来自思我的“统觉”。277正因为如此，康德将思我的统觉称作“本源的统觉”，将思我统觉的综合统一称作“本源的综合统一”。278第四，康德不仅将统觉称作“本源的综合统一”，而且还将统觉原理视为“知性的一切应用的最高原理”和“整个人类认识范围内的最高原理”。在《纯粹理性批判》中，专门有一节讲“统觉的综合统一性是知性的一切运用的最高原理”。康德在其中写道：“一切直观所以可能之最高原理，在其与感性相关者，依据先验感性论，为‘一切直观之杂多，应从属空间与时间之方式的条件’。此直观所以可能之最高原理，在其与知性相关者，则为‘一切直观之杂多，应从属统觉之本源的综合统一之条件’。在直观之杂多表象授予吾人之限度内，从属前一原理；在其必须联结在一意识中之限度内，则从属后一原理。盖无此种联结，则无一事物能为吾人所思维，所认知，即因所与表象将不能共同具有‘我思’统觉之活动，因而不能包括在一自觉意识中认知之。”279不仅如此，康德还由此得出了“统觉之原理，乃人类知识全范围中最高之原理”的结论。280无怪乎李泽厚先生将康德的统觉或统觉的本源综合统一说成是康德认识论的“核心”或“关键”。281由此看来，既然莱布尼茨在康德之先就已经将统觉视为人的心灵区别于动物灵魂的根本标志，构成了人类所特有的知觉功能或认识功能，则康德的统觉理论在很大程度上与莱布尼茨一脉相承。
其实，康德对莱布尼茨的统觉理论既有所继承，也有所批判。首先，康德批评莱布尼茨统觉理论的经验色彩，称之为“经验性的统觉”。如前所述，莱布尼茨将统觉理解为一种反思或对知觉的知觉。在莱布尼茨看来，统觉虽然有别于感觉（包括内感觉）甚至想象，但却毕竟与心灵的感觉活动或想象活动为前提，是对这些活动的意识或反思。也正是在这个意义上，莱布尼茨将统觉定义为单子对其“表象外在事物的内在状态”的“意识”或“反思”。282但在康德看来，统觉有经验性的统觉与纯粹统觉、非本源的统觉与本源的统觉之分，而纯粹统觉或本源的统觉则是一种更高形态的统觉，一种先验统觉，而莱布尼茨的统觉，至少就其作为认知主体对其“表象外在事物的内在状态”的反思活动而言，明显具有一定程度的经验性质，至少算不上“纯粹”的统觉。其次，康德批评莱布尼茨先验概念的“虚而不实”性质。如上所述，莱布尼茨认为我们藉统觉可以察觉具有本体论意义的天赋观念。康德则认为，我们的知识都须由两个因素组成，这就是思维（概念）和直观。他写道：“吾人之知识，发自心之二种根本源流：第一，为容受表象之能力（对于印象之感受性），第二，为由此等表象以知对象之能力（产生概念之自发生）。由于前者，有对象授与吾人，由于后者，对象与所与表象（此为心之纯然规定）相关，而为吾人所思维。故直观及概念，乃构成吾人一切知识之要素，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。……无感性则无对象能授与人，无知性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。故使吾人概念之感性化，即在直观中以对象加于概念，及使吾人之直观理智化即以直观归摄于概念之下，皆为切要之事。”283因此，在康德看来，莱布尼茨的统觉以及与其统觉相关的天赋观念的根本缺陷即在于未能实现他所谓的“概念感性化”，从而只是一些空洞不实的“抽象的共相”，而莱布尼茨却又偏偏要赋予其实存论意义，从而陷入了南辕北辙的困境。而这一点正是康德先验主义认识论致力矫正的东西。284第三，康德否定和反对了莱布尼茨将具有统觉功能的“思我”或心灵实体化。我们知道，笛卡尔曾视思维为精神实体的基本规定性，并且因此而提出了“我思故我在”的著名哲学命题。莱布尼茨的心灵学说与笛卡尔不同，断言具有统觉功能的思我不仅具有思维能力，即统觉能力或反思能力，而且还具有天赋观念，从而构成事物世界的本质或逻辑基础。尽管如此，他依然将具有统觉能力的思我理解成一种实体。就此而言，莱布尼茨与笛卡尔并无什么原则的区别。但在康德看来，统觉只不过是思我的一种先验功能，一种纯粹的形式，其本身既然没有任何感性直观的性质（笛卡尔和莱布尼茨也都承认这一点），则它就不可能成为一种实体或实体性的存在。鉴于此，康德将莱布尼茨关于灵魂（心灵）是实体的推理称作“谬误”推理。其所以被称作谬误推理，在康德看来，最根本的就在于这一推理超验地使用了“实体”范畴。一如前面所说，莱布尼茨在《单子论》里曾主张，既然我们在反思或进行统觉活动时能够“思想我们自身”，我们也就因此而“思想到”或“省察到”存在于“我们之中”的“存在、实体”。285康德则认为，我们藉反思或统觉活动并不能省察到“实体”和“存在”。这是因为反思或统觉活动本身，倘若脱离了感性直观，它就始终只是一种思维或统觉活动，只具有一种逻辑的意义，而不能有任何实体的性质或存在。康德批评说：“在这里，为诸范畴奠定基础的意识统一性被当作了对于主体直观而言的客体，并将实体范畴应用于其上。但意识的统一性只是思维中的统一性，仅仅通过它并没有任何客体被给予，所以永远以给予的直观为前提的实体范畴并不能被应用于它之上，因而这个主体就根本不可能被认识。所以诸范畴的主体不可能由于它思维到这些范畴就获得一个有关它自己作为诸范畴的一个客体的概念。”286至于笛卡尔所说的与心灵实体相关的“存在”（这也是莱布尼茨同样主张的），亦即笛卡尔所说的“我思故我在”，也同样遭到了康德的批判。康德指出：经验的“我思”或“思我”是以感性直观的经验材料为前提的，必须有外在经验对象的存在才可能有内在经验的“我思”，也才可能有“我在”的意识。思我本身作为形式并非感性直观的对象。所以，由我思不可能推论出我在，也就是说，由思维不可能推论出存在。康德写道：“我并不由于意识我自己正在思维而认知我自己，仅在我意识……‘关于我自身之直观’时认知之。”287康德还进而指出：“‘我思’如前所述乃一经验的命题，其自身中包含有‘我在’之命题。但我不能谓‘一切思维之事物皆存在’。盖在此种事例中，思维之性质将使一切具有思维之存在为必然的存在。故我之存在不能如笛卡尔之所论究，视为自‘我思’之命题推论而来者。”288
然而，康德对莱布尼茨统觉理论的批判终究未能阻止其对德国古典唯心主义哲学的进一步影响。莱布尼茨曾经将统觉规定为具有自我意识的知觉，也就是说，在莱布尼茨看来，统觉问题本质上是一个自我意识问题。而正是在作为统觉的自我意识这一节点上，莱布尼茨的统觉理论给费希特和黑格尔的哲学打上了深刻的烙印。如果说康德在继承和批判莱布尼茨统觉理论的基础上提出并阐释了自己的统觉理论和自我意识学说，而费希特则在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上提出并阐释了他的自我哲学。费希特在对康德自我意识学说的批判中，不仅撤除了康德设立的横亘在思维与存在、自我（具有统觉功能的思我）与非我（物自体）之间的隔障，从而恢复了莱布尼茨具有统觉功能的思我的实体地位，还进而将康德的具有统觉功能（思维）的自我设立为在自身的行动中直接设立非我的能动的主体思维，构建了他的自我哲学和行动哲学，从而将笛卡尔和莱布尼茨的“我思故我在”改造成了“我行故我在”。289费希特在谈到他的自我哲学或行动哲学时，强调指出：“唯心主义从理智的行为中说明意识的规定，……理智是一行为，绝对不再是什么。……应该从这种理智的行为中引申出……一个世界的表象来。”290这就表明，费希特是通过他的自我哲学或行为哲学而将康德认识论中的具有统觉功能的自我意识实体化，并进而使其成为设立非我的绝对思维实体，从而不仅在一定意义上恢复了莱布尼茨的具有本体意义和实体性质的具有统觉功能的自我理论，还进而使莱布尼茨的客观唯心主义理论转变成了一种彻底的主观唯心主义，将莱布尼茨的具有统觉功能的自我的主观能动性思想发挥到了极致。
如果说费希特在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上，将莱布尼茨的统觉理论和自我意识学说引向了主观唯心主义，黑格尔则在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上，恢复了莱布尼茨的统觉理论和自我意识学说的客观唯心主义的本来面目。黑格尔极其重视对康德哲学的解析和批判。在《小逻辑》里，他以22节的篇幅专题阐释康德的“批判哲学”。291黑格尔对康德的批判似乎主要集中在下面两点：一是康德先验统觉的“先验性”或“主观性”（即主观与客观、思维与存在的双峰对峙），一是康德哲学中理论理性与实践理性、知与行、真与善的双峰对峙。在谈到康德先验统觉的“先验性”或“主观性”时，黑格尔批评说：“自我是一个原始的同一，自己与自己同一，自己在自己之内。当我说‘我’时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一烘炉，一烈火，吞并消熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉，以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化外物的能动性。……但康德认为自我意识到统一只是‘先验的’，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。”292在《小逻辑》里，黑格尔还批判了康德哲学中理论理性与实践理性、知与行、真与善的双峰对峙。黑格尔写道：“理智的工作仅在于认识世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。那直接的、当前给予的东西对于意志说来，不能当作一固定不移的存在，而只能当作一假象，当作一本身虚妄的东西。说到这里，就出现了使抽象的道德观点感到困惑的矛盾了。这个观点就其实际联系说来，就是康德的哲学……所采取的观点。”293也正是基于对康德上述立场的批判，黑格尔提出了他自己的客观唯心主义的概念论或理念论。针对康德的统觉论，黑格尔指出：“那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好像是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。”294针对康德割裂理论与实践的立场，黑格尔坚持用绝对理念来统一二者。他写道：“把善的真理设定为理论的和实践的理念的统一，意思就是自在自为的善是达到了的，而客观世界自在自为地就是理念，正如理念同时也永恒地设定其自身作为目的，并通过它的活动去促使目的的实现。这种由于认识的有限性和区别作用而回归到自身，并通过概念的活动而与它自身同一的生命，就是思辨的理念或绝对理念。”295黑格尔的理念论尽管比莱布尼茨的天赋观念层次更高，但我们从中仍然依稀可以看到后者的投影。
最后，莱布尼茨的偶然真理学说对德国古典唯心主义哲学也产生了深刻的影响。在西方认识论史上，莱布尼茨可以说是第一个提出并论述偶然真理的哲学家。他的偶然真理学说不仅具有认识论意义，而且还明显地具有本体论意义和人学意义。也就是说，他的偶然真理学说既关乎真理的类型学研究，也关乎偶然性与必然性的关系以及客观必然性与人的自由和自由选择问题。换言之，莱布尼茨的偶然真理学说是以现象界与本体界、机械论与目的论、认识论与伦理学、理性与意志、必然与自由或自由选择的一致或协调为其理论基础和理论背景的。既然如此，莱布尼茨的偶然真理学说便理所当然地遭到了主张现象界与本体界以及认识论与伦理学二分的康德的怀疑和批判。如所周知，康德在讨论“世界”这一理性理念时，曾提出过四个著名的二律背反，其中第三个和第四个二律背反所谈论的就是必然与自由的关系问题。296在康德看来，人们之所以在这个问题上争执不休，最根本的就在于他们忽视了现象界与本体界的区别，不是将因果必然性的概念用于本体界和伦理学，就是将自由或自由因的概念用于现象界和认识论。297康德之后的德国古典唯心主义既然把康德的物自体视为康德的虚构，既然都主张理论理性与实践理性的统一，便都势必主张必然与自由的统一。费希特不仅宣布自由即绝对自我的本质，298而且还将人类的历史说成是从必然王国向自由王国发展的历史，断言：“整个人类将摆脱盲目的事情和造化儿的播弄。整个人类将自己掌握自己的命运，它将服从自己的思想，今后要绝对自由地从自身做出只要它想从自身做出的一切。”299谢林则更加明确地强调了自由与必然的统一性乃至同一性。他在阐述他的实践哲学体系时，明确指出：“自由应该是必然，必然应该是自由。”300据此，他甚至强调：“历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能。”301自由与必然的同一性在德国古典唯心主义集大成者黑格尔那里得到了全面、深刻和充分的阐释。黑格尔尖锐地批判了传统形而上学所持守的“抽象的自由观”，并在这种批判的基础上提出和阐释了他的以必然性与自由的统一为基础的“具体的自由观”。他写道：“康德以前的形而上学家……总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别……把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一种抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。……内在的必然性就是自由。”302如前所述，莱布尼茨将自由理解为对道德必然性或假设必然性的认识以及在此认识的基础上做出的自由选择，黑格尔的具体的自由观无疑继承和发展了他的这样一种自由观。303
如前所说，莱布尼茨的偶然真理学说不仅与必然和自由的关系相关，而且还与必然和偶然的关系相关。一如莱布尼茨的必然与自由相统一的思想深刻影响了德国古典唯心主义那样，莱布尼茨关于必然与偶然相统一的思想也同样深刻影响了德国古典唯心主义。如前所述，莱布尼茨曾提出“假设的必然性”和“道德的必然性”概念，以阐述他的必然性与偶然性相统一的思想。尽管德国古典唯心主义哲学家鲜有直接使用莱布尼茨这两个概念的，但他们却在事实上继承并发展了莱布尼茨的这一具有辩证意味的思想。我们知道，在康德的《纯粹理性批判》里，“必然性”和“偶然性”是作为“样式范畴”（一译“模态范畴”）出现在康德的“范畴表”中的。既然按照康德的说法，“在关系的范畴里和样式的范畴里都有相依性和对立性”，304必然性与偶然性这两个范畴之间便不仅存在有“对立性”而且也存在有“相依性”。他的这一观点与莱布尼茨的观点显然有某种一致之处。谢林在阐述他的实践哲学体系时，也论及偶然性与必然性的并存和统一。他写道：“一系列绝对没有规律的事件与一系列绝对合乎规律的事件一样，都不配称为历史。”305在德国古典唯心主义哲学家中，对必然性与偶然性的辩证关系做出全面系统深入阐释的是黑格尔。与霍布斯、斯宾诺莎和费希特将偶然性理解为一种主观误判不同，黑格尔强调偶然性的客观实在性，将偶然性视为现实性的一个环节。黑格尔一方面断言：“可能性与偶然性是现实性的两个环节”，另一方面又将可能性视为“偶然性本身”。306他在《小逻辑》中写道：“现实事物如果与单纯的可能性处于同等地位，则它便成为一偶然的东西。反过来说，可能性也就是单纯的偶然性本身。”307他还进一步强调说：“可能性既只是现实性的单纯的内在性，正因为这样，它又只是外在的现实性或偶然性。”308据此，黑格尔驳斥了霍布斯、斯宾诺莎和费希特将偶然性视为“我们主观表象”的观点，强调说：“任何科学的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、单求必然性的趋向，将不免受到空疏的‘把戏’和‘固执的学究气’的正当的讥评。”309更难能可贵的是，黑格尔并不因为其承认和强调偶然性的客观实在性和现实性就否定必然性的客观实在性和现实性，相反，他强调了两者的相互蕴含、相互依存和相互转化。黑格尔将必然性划分为两种：相对的必然性和绝对的必然性。其所谓相对的必然性，意指的是那种其存在取决于他物而不是取决于自身的必然性，那种以偶然的东西为出发点的必然性，从而是一种“实在的必然性”。很显然，这种必然性本身即蕴含有偶然性。黑格尔写道：“实在的必然，事实上又自在地是偶然。——这一点是这样表现的：实在的必然物，就形式看，诚然是一个必然物，但就内容看，却是一个被限制的东西，并由于内容而有其偶然性。”310在黑格尔看来，不仅相对的必然性或实在的必然性本身蕴含有偶然性，而且即使绝对的必然性也同样蕴含有偶然性，两者的区别并不在于它们是否蕴含有偶然性,而只在于其中一个是“从彼此相互的现实的那个不静止的他有和可能性回到自身”的必然性，一个是“从自身回到自身”的必然性。在谈到相对必然性（实在必然性）与绝对必然性以及绝对必然性的本质规定性时，黑格尔指出：“偶然也包含在实在必然的形式之中；因为……实在可能性只自在地是必然物，但它又被建立为彼此相互的现实的他有和可能。实在必然性因此包含偶然；它是从彼此相互的现实的那个不静止的他有和可能性回到自身但不是从自身回到自身。所以这里当前就自在地有了必然和偶然的统一；这个统一必须叫作绝对的必然。”311这就是说，在黑格尔看来，无论何种必然性都有一个中介问题，区别只在于相对的必然性或实在的必然性的中介是“他物”，而绝对的必然性的中介则是“自身”。正因为如此，黑格尔才宣称：绝对的必然是“必然和偶然的统一”；并且进而宣称：“这种偶然,不如说是绝对的必然；它是那些自由的、自在必然的现实的本质”,“偶然是绝对的必然,它本身就是那最初的、绝对的现实的事先建立（前提）”。312这样一来，黑格尔就将必然性与偶然性的辩证关系相当充分地昭示出来了。不过，尽管在必然性与偶然性的辩证关系方面，黑格尔如恩格斯所说，“提出了前所未闻的命题”，313但他的这些命题在莱布尼茨那里却显然早就已经有了某些蛛丝马迹。
毋庸讳言，德国古典唯心主义哲学只不过是近现代西方哲学的一个片断或一个阶段，仅仅藉莱布尼茨认识论对它的影响远不能充分说明莱布尼茨认识论思想的超时代性或历史影响，但从我们上面的论述看来，莱布尼茨的认识论思想对德国古典唯心主义认识论及其整个哲学的影响的确是相当深刻的，从中我们不难得出一个结论：莱布尼茨的认识论思想是西方认识论历史中一个相当重要的环节，离开了对莱布尼茨认识论的了解和研究，我们就很难对近现代西方认识论思想有全面、深刻的了解和理解。我们相信，随着德国科学院版《莱布尼茨著作与书信全集》各卷相继问世，莱布尼茨认识论思想的本来面目必将越来越多地大白于天下，我们在对其认识论原著的研读中必将领悟到其中所内蕴着的越来越多的“不死”的内容，开掘出越来越多的可用于构建当代认识论的精神资粮。
1 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第13页。
2 莱布尼茨在《论洛克先生的〈人类理解论〉》（1696年）中，曾经写道：“在所有的学术研究中，没有比这个题目更加重要的了，因为它是理解和解决所有其他问题的关键。”G.W.Leibniz：Die philosophischen Schriften 5，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，1978，p.14。
3 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第354—355、340页。
4 同上书，第365—366页。
5 Cf.G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 1，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.196.
6 Ibid.，pp.198-199.
7 Ibid.，p.198.
8 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第31页。
9 Cf.G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 1，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.196.
10 Ibid.，p.199.
11 Ibid.，p.198.
12 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第2—3页。
13 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 5，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，1978 p.41.参阅莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第2页。
14 同上书，第2—3页。
15 同上。
16 奥古斯丁（公元354—430）的“光照说”虽然脱胎于柏拉图的“回忆说”，但柏拉图回忆说的理论预设是灵魂前世的经验，且知识的获得又需要后世经验的提醒，而奥古斯丁的光照说则直接诉诸上帝自身，将上帝说成是那照耀灵魂或世人的“真光”。例如，他在《创世记文字注》里就明确宣布“这光其实就是上帝本身”（nam illud jam ipse Deus est）。这无疑借鉴了《约翰福音》关于上帝即是“那真光”的说法。波那文都在《论学艺回归神学》第1章中宣布“知识全在”“圣典之光”的“光照”之内，可以说与奥古斯丁的光照说一脉相承，也是以《圣经》的说法为其依据的。托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明也是如此。在基督宗教神学史上，阿奎那以其对上帝存在所作的宇宙论证明而闻名于世。但无论是对上帝存在进行证明的必要性的论证，还是对上帝存在进行宇宙论证明可行性的论证，阿奎那也都是从《圣经》那里寻找理据的。例如，在论证对上帝存在进行证明的必要性时，阿奎那指出，这样一种必要性在于上帝存在的非自明性，而上帝存在的非自明性的根据则在于《圣经》。他写道：“因为《诗篇》第53篇第1节中讲：‘愚顽人心里说，没有上帝。’所以，‘上帝存在’不是自明的”（托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第29页）。再如，在讨论到“上帝的存在能否被证明出来？”这一问题时，阿奎那写道：“使徒在《罗马书》第1章第20节中说：‘上帝的事情，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得。’但是，如果上帝的存在不能够经由受造物而证明出来，事情就不会这样。因为，对任何一件事物来说，我们首先必须理解的便是它是否存在”（同上书，第31—32页）。
17 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第59页。
18 《罗马书》1：19；2：13—15。
19 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 4，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.426.
20 Leibniz：Philosophical Papers and Letters，translated and edited by Leroy E.Loemker，D.Reidel Publishing Company，1969，p.267.
21 Ibid.，p.268.
22 《约翰福音》不仅宣告“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头。这生命就是人的光。……那光是真光，照亮一切生在世上的人。……恩典和真理都是由耶稣基督来的”，而且还进一步直截了当地宣布“上帝即是真理”，断言：“我（即耶稣基督——引者注）就是道路、真理、生命。若不藉着我，没有人能到父那里去。你们若认识我，也就认识我的父。”参阅《约翰福音》1：1—17；14：6—7。
23 亚里士多德：《形而上学》，1003a 20。
24 参阅《出埃及记》3：14。其中写道：“上帝对摩西说：‘我是自有永有的。’”
25 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第6页。
26 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第345页。
27 笛卡尔在《第一哲学沉思集》中写道：“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第1页。
28 美国“新美世界文库”出版社曾出版了一套所谓《导师哲学家丛书》，包含有《信仰时代》（中世纪哲学家）、《冒险时代》（文艺复兴时期哲学家）、《理性时代》（17世纪哲学家）、《启蒙时代》（18世纪哲学家）、《思想体系时代》（19世纪哲学家）和《分析时代》（20世纪哲学家）。
29 恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中曾经指出：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第719页。
30 Cf.Leibniz：Philosophical Papers and Letters，translated and edited by Leroy E.Loemker，D.Reidel Publishing Company，1969，p.268.此后，海德格尔则明确赋予莱布尼茨理由律（海德格尔称之为“根据律”）以存在论的意义，断言：“关于理由律，我们已经清楚看到，这一原理的‘诞生地’既不是在陈述的本质中，也不是在陈述真理中，而是在存在论上的真理中，亦即在超越本身中。自由是理由律的本源”（参阅《海德格尔选集》上，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第205—206页）。
31 在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔在谈到我们知识的可靠性或真实性时说道：“当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、明白的事物都不能不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切事物断定为真实的，只要我记得我是把它清楚、明白地理解了，就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这样我对这个事物就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前证明过的其他一切事物，比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。”笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第74页。
32 依照斯宾诺莎的实体学说，作为同一个实体的广延和思想这样两种属性既然同属于一个实体，便势必具有统一性，从而观念的次序和联系与事物的次序和联系便也势必具有统一性。他写道：“凡是无限知性认作构成实体本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”正因为如此，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第45—46页。
33 1695年，莱布尼茨在《新系统》一文中初步提出了前定和谐系统的假说，断言：“我们应当说，上帝首先创造了灵魂或其他和灵魂同类的实在单元，而一切都应当从它（灵魂或单元）里面产生出来，就其本身而言完全是自发的，但又与外界事物完全符合”（莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第9页）。1714年，莱布尼茨在《单子论》第56节中又从“普遍联系”的原则出发，论述了每个单纯实体乃整个宇宙一面镜子的观点，断言：“一切事物对每一件事物的这种联系或适应，以及每一件事物对所有其他事物的这种相互联系或适应，使每个单纯实体具有表象所有其他事物的关系，并且使它因此而成为整个宇宙的一面永恒的活的镜子。”
34 英国经验派还有一个重要代表人物，就是大卫·休谟。休谟生于1711年。其代表作《人性论》1739—1740年在英国出版。此时，莱布尼茨已经去世20多年，谈不上对莱布尼茨有过任何影响。因此，我们在讨论莱布尼茨认识论的学术背景时，避而不谈休谟。
35 参阅巴克莱：《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆2010年版，第10页。
36 参阅本文集中《评巴克莱的〈原理〉》（1714—1715年冬）一文。
37 洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第460页。
38 参阅柏拉图：《斐多篇》，100A。
39 同上书，72E—77A。
40 参阅章雪富：《斯多亚主义（I）》，中国社会科学出版社2007年版，第214—217页。
41 参阅奥古斯丁：《论三位一体》，商务印书馆2015年版，第435—436页。
42 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第52—53页。
43 同上书，第182页。
44 同上。
45 参阅索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，商务印书馆2017年版，第74—75页。
46 洛克在《人类理解论》里一开始就旗帜鲜明地批判笛卡尔的天赋观念说决不是偶然的，这不仅是因为对天赋观念说的肯定和否定事关英国经验论和大陆理性论的根本和大局，而且还因为笛卡尔的天赋观念说不仅在欧洲大陆，而且在英国也相当流行。这后面一点即使从洛克《人类理解论》“赠读者”的内容看也一目了然。洛克在其中写道：“我在1688年，曾把这个论文的大纲印行出去。后来据人说，有的人们只因为其中否认有天赋的观念，读亦不读，就加以非难；他们并且仓促断言，如果我们不假设天赋的观念，则对于精神便没有任何意念和证明。”洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，“赠读者”第14页。
47 同上书，第6页。
48 笛卡尔是在《第一哲学沉思集》“第三个沉思‘论上帝及其存在’”里提出并论述天赋观念，而且是以上帝观念为例证来说明所谓天赋观念即是那种既不可能“来自外界”也不可能“由我自己做成的或捏造的”观念。
49 洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第58页。
50 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第36页。
51 莱布尼茨在《人类理智新论》里在谈到自己一向赞成笛卡尔的天赋观念之后，紧接着就说道：“现在，我按照这个新的体系走得更远了。”同上书，第36页。
52 请读者注意，在本序中，引自本文集论文和书信的文字通常不再注明出处。
53 霍布斯将观念说成是我们藉感觉后天形成的“心像”。在《论物体》中，有“观念或心像”（any idea or phantasm，this idea or phantasm）的说辞（参阅Thomas Hobbes，Concerning Body，John Bohn，1839，p.20，94）。洛克在《人类理解论》里，将“标记”与观念并用，且将他的认识论称作“标记之学”（参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第68页；下册，第721页）。
54 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第36页。
55 参阅柏拉图：《斐多篇》，73D；75E—76A。
56 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第190—191页。
57 洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第8页。
58 同上书，第9页。
59 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第6页。
60 同上书，第6—7页。
61 同上书，第7页。
62 同上。
63 同上书，第45页。
64 同上。
65 柏拉图：《斐多篇》，75E。
66 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第47—48页。
67 柏拉图：《美诺篇》，80C。
68 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第49页。
69 同上。
70 同上书，第46页。
71 参阅孟昭兰主编：《普通心理学》，北京大学出版社1994年版，第2、121—135页。
72 从词源学的角度看问题，心理学（psychology）原本是一门研究灵魂（psyche）的学问。现在，人们通常将这样一种研究灵魂的学问称作哲学心理学或古代心理学。而西方古代心理学或哲学心理学最主要的代表人物即是柏拉图和亚里士多德。
73 柏拉图的理念论也被称作相论（参阅汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社2014年版，第548页）。我们之所以说灵魂问题与柏拉图的理念论或相论密切相关，不仅在于按照柏拉图本人的说法，灵魂本身是一种具有理念、与理念领域相通的东西，也不仅在于灵魂藉其反复转世而使我们在生前即获得诸多理念，而且还在于我们只有凭借回忆方能获得理念知识。
74 柏拉图曾对灵魂作出三重区分：这就是理性、激情和欲望。由此，便产生出他的包括智慧、勇敢、节制和正义在内的“四德性说”。其中，智慧为理性的德性，勇敢是激情的德性，节制是激情和欲望服从理性的德性，正义则是灵魂三要素彼此和谐的德性。柏拉图的四德性说既是他的道德学说的基本原则，也是他的社会学说的基本原则。依照专业分工的原则，柏拉图将城邦里的人分为三类：一类是统治者，一类是保卫者，一类是生产者。统治者的德性在于智慧，保卫者的美德在于勇敢，生产者的德性在于节制，当他们都按照其相应的德性行事时，亦即当统治者以智慧治理国家、保卫者以勇敢保卫国家、包括生产者在内的所有成员以节制协调彼此行为时，这个城邦便实现了正义。由此看来，在柏拉图这里，其个人修养的道德准则与国家治理的政治准则一脉相通，都是以其灵魂学说为根据的。
75 亚里士多德曾明确地将“人自身的善”作为政治学的目的。他写道：“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事情都要为着它，而且并非全部抉择都是因他物而作出的（这样就要陷于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。……所以，人自身的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而，获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。讨论到这里，就可知道，这门科学就是政治科学。”参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1094a 20—b 12。
76 巴门尼德写道：“来吧，我告诉你（你要谛听我的话），只有哪些途径是可以设想的。第一条是：存在物是存在的，是不可能不存在的，这是确信的途径，因为它通向真理；另一条则是：存在物是不存在的，非存在必然存在，这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为你既不认识非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来。”参阅巴门尼德：《论自然》，残篇D4。
77 参阅柏拉图：《理想国》，509e—510a。
78 同上书，510a。
79 同上书，511a。
80 同上书，511b—c。
81 密歇根大学哲学教授斯蒂芬·艾沃森（Stephen Everson）在其1997年由牛津大学出版社出版的《亚里士多德论知觉》（Aristotle on Perception）一书中断言亚里士多德具有知觉理论，尽管他只是在感觉（aisthesis）的名义下来讨论和阐述他的知觉理论（参阅汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2014年版，第513—514页）。亚里士多德之所以特别注重知觉理论，究其深层原因，最根本的在于：柏拉图主张理念论和回忆说，将理念视为一种现成的东西，将我们的认识活动最终归结为一种回忆或对心灵的注意，从而从根本上削弱了乃至否定了知觉在认识过程中的重要作用。亚里士多德既然主张个体事物以及与之相关的个体实体为第一实体，既然主张白板说，主张我们的一切知识都来源于感觉和知觉，则知觉学说自然而然地便成了他的认识过程理论中不可或缺的一个环节。
82 参阅亚里士多德：《灵魂论》，434b 10—23；《论感觉及其对象》，436b 10—22。
83 参阅亚里士多德：《论动物的部分》，666b 1。
84 参阅亚里士多德：《灵魂论》，429a 4—5。
85 同上书，429a 1—2。
86 同上书，429a 5—6。
87 亚里士多德写道：“只要有一个特殊的知觉对象‘站住了’，那么灵魂中便出现了最初的普遍（因为虽然我们所知觉到的是特殊事物，但知觉活动却涉及普遍，例如是‘人’，而不是一个人，如加里亚斯）。然后另一个特殊的知觉对象又在这些最初的普遍中‘站住了’。这个过程不会停止，直到不可分割的类，或终极的普遍的产生。例如，从动物的一个特殊种导向动物的类，如此等等。”参阅亚里士多德：《后分析篇》，100a 16—b 4。
88 托马斯曾断言：“想象是我们知识的一个原则，我们的理智活动在这里开始。想象不是开始的刺激，而是持久的基础。”参阅托马斯·阿奎那：《波爱修〈论三位一体〉注》，问题6，第2条。
89 Thomas Hobbes，Concerning Body，John Bohn，1839，p.391.
90 霍布斯的名著《利维坦》，其第一章的标题为“论感觉”，第二章的标题为“论想象”，第三章的标题为“论想象的序列或系列”。由此足见想象问题在其思想体系中的地位非同一般。
91 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆2014年版，第7页。
92 同上书，第7—9页。
93 同上书，第12页。
94 同上书，第12—13页。
95 参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第109、115页。
96 同上书，第109—112页。
97 同上书，第125页。
98 在近代，不仅英国经验论哲学家霍布斯和洛克发展了知觉理论，而且大陆理性派哲学家笛卡尔和斯宾诺莎也为近代知觉理论的发展做出了一定贡献。笛卡尔的主要贡献在于他将人类知觉的生理基础由亚里士多德所说的“心脏”移至人类的脑部和神经系统，从而促进了西方知觉理论的近代化。他强调说：“人的灵魂虽然与全身结合着，可是它的主要位置仍在脑部；只有在脑部，它不但进行理解、想象，而且还进行知觉活动。它的知觉是借神经为媒介的”（René Descartes,Principles of Philosophy，translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller，Dordrecht:D.Reidel Publishing Company，1983，p.276）。此外，他的内在感觉理论也别具一格，他不是像亚里士多德和托马斯那样，从认知的角度来审视内感觉，而是从情感和欲望的角度来审视内感觉，断言我们的内在感觉共有两种,这就是“人心的感受（情感）”和“自然嗜欲”（同上）。但出于大陆理性论的偏见，他并未在感觉和知觉之间做出区分，常常用“感官知觉”（the perceptions of the senses）这样的术语（同上）。斯宾诺莎也曾论及知觉和想象，但他也犯有与笛卡尔相似的错误，将知觉和想象与感觉混为一谈（参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第73页）。
99 参阅莱布尼茨：《单子论》，第14节。
100 同上书，第17节。
101 例如，在《单子论》第19、23—30节，莱布尼茨就依据知觉的清楚程度将单子区分为“单纯实体”、“灵魂”和“心灵”或精神三个大的等级。
102 莱布尼茨一贯突出和强调人或人的灵魂（心灵）在宇宙中的特殊地位，说他非常接近上帝，是一个小神。他在《形而上学谈》第36节中写道：“一个单一的心灵，其价值抵得上整个世界。因为他不仅表象世界，而且也认识他自己，并且还能够像上帝那样支配他自己，以至于尽管所有的实体都表象整个宇宙，但除心灵外的别的实体表象的只是世界而非上帝，而心灵表象的则是上帝而非世界。心灵所具有的这种极其高贵的本性，使他们得以以受造物所能达到的最大限度接近上帝。”在1687年10月9日致阿尔诺的信中，他甚至将我们的灵魂或心灵说成“许许多多的小神（de petits Dieus）”（参阅《莱布尼茨早期形而上学文集》，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆2017年版，第253页）。在《单子论》第83节中，他又重申了这一立场，强调“每个心灵在它自己的范围内颇像一个小小的神”。
103 Cf.Nicholas Rescher，G.W.Leibniz's Monadology，University of Pittsburgh Press，1991，p.81.
104 参阅莱布尼茨：《单子论》，第15节。
105 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第154—155页。
106 莱布尼茨：《单子论》，第25节。
107 同上书，第26节。
108 同上书，第19节。
109 同上书，第20节。
110 Cf.Nicholas Rescher，G.W.Leibniz's Monadology，University of Pittsburgh Press，1991，p.78.
111 霍布斯从其机械唯物主义的立场出发来思考和处理感觉问题。他给感觉下的定义是：“感觉是一种心像（SENSE is a phantasm），由感觉器官向外的反作用及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起。”参阅Thomas Hobbes，Concerning Body，John Bohn，1839，p.391。
112 Cf.G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 1，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.71.
113 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 4，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.230.
114 至少就本论文集的内容看，莱布尼茨是在这篇论文中首次提到“海洋声音”这个例证。
115 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第82页。
116 参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第72—73页。
117 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第83页。
118 同上书，第87页。
119 同上书，第85页。
120 同上书，第8—9页。
121 莱布尼茨极其重视微知觉学说的哲学功能和价值，他曾说道：“这些微知觉，就其后果来看，效力要比人所设想的大得多。”同上书，第10页。
122 同上。
123 同上书，第10—11页。
124 同上书，第11页。
125 同上书，第12页。
126 同上书，第13—14页。
127 同上书，第14页。
128 参阅莱布尼茨：《单子论》，第19—20节。
129 同上书，第20节。
130 同上书，第21节。
131 同上书，第23节。
132 笛卡尔和斯宾诺莎都把直觉知识视为第一等知识或最可靠知识。在笛卡尔看来，直觉知识可以说是一种不证自明的知识。他写道：“我所了解的直觉，不是感官所提供的恍惚不定的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄明而专一的心灵所产生的概念。这种概念的产生如此简易、清楚，以致对认识的对象，我们完全无需加以怀疑。”他强调说：“离开心灵的知觉或演绎，就不可能获得任何一种科学知识”；“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎外，人类没有达到确实性知识的道路”（The Philosophical Works of Descartes，ed.by E.S.Haldane and G.R.Ross，Cambridge University Press，Vol.1，1973，pp.7,10,45）。斯宾诺莎将知识区别为三种：他将从泛泛经验得来的知识和从记号得来的观念称作第一种知识，将“从对于事物的特质具有共同概念和正确观念而得来的观念”称作第二种知识或理性知识，将直觉知识称作第三种知识，并且断言：“这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”（参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第73—74页）。这就表明，斯宾诺莎不仅将直觉知识视为最高等级的知识，而且还明确地宣布它是一种高于“理性知识”的知识。
133 洛克断言，我们的知识和观念有两个来源，一个是感觉，一个是反省，感觉的对象是外在的物质事物，反省的对象则是我们的“心理活动”。属于反省观念的有“知觉”、“思想”、“怀疑”、“信仰”、“推论”、“认识”和“意欲”等。在西方认识论史上，亚里士多德有所谓“通感”和“想象”，托马斯·阿奎那有所谓“内感觉”（含“通感”、“辨别”、“想象”和“记忆”）。虽然洛克有时也将“反省”理解为一种感觉，将反省的心灵称作“内在的感官”，但洛克的反省与亚里士多德的“通感”和“想象”不同，与托马斯·阿奎那的“内感觉”也不同。因为亚里士多德和托马斯·阿奎那的“通感”或“内感觉”所意指的是对外感觉的一种加工或初步抽象，而洛克的反省所意指的则是对我们心灵活动的一种“注意”（洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第69页）。至于直觉知识，洛克不仅几乎与笛卡尔和斯宾诺莎一样，给予其崇高的地位，将其视为第一等级的知识和最可靠的知识，而且还明确地将其宣布为包括推证知识在内的所有知识的确定性的来源。他写道：“我们的一切知识都成立于人心对其观念所有的观察，而且就我们的能力说来，就我们的认识途径说来，我们所能得到的光明，亦就以此为极限，所能得到的确定性，亦就以此为最大。……离了直觉，我们就不能达到知识和确定性”（同上书，下册，第520—521页）。
134 康德非常重视“统觉”。在《纯粹理性批判》里，康德宣称：“统觉的原理是整个人类认识范围内的最高原理”（转引自李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第163页）。尽管无论在莱布尼茨那里还是在康德那里，统觉都是一种自我意识，但他们对统觉的理解却不尽相同。在莱布尼茨那里，一方面，统觉作为意识对象虽然是先验的，但作为一种意识活动或知觉活动却是经验的；另一方面，统觉作为意识对象和意识主体则是当时流行的“理性心理学”所说的一种心灵实体。但在康德那里，事情却并不完全如此。一方面，统觉作为意识主体并非一种由质料和形式构成的心理学意义上的心灵实体，而只是一种有着综合统一功能的先验形式，因此，从逻辑层面看，它本身是一种毫无经验内容的东西，是一种完全属于先验自我意识的东西；但从实存层面看，统觉，作为自我意识，与对象意识相互依存：一方面，它是经验的自我意识或对象意识所以可能的条件,另一方面，它本身又只有藉对象意识才得以现实存在，并现实地发挥其综合统一的功能。由此看来，只有在对莱布尼茨统觉学说作出进一步反思和进一步抽象的基础上，也就是说，只有在对莱布尼茨的由质料和形式构成的心灵实体作出进一步反思和抽象的基础上，我们才能获得康德的作为纯粹先验形式的统觉概念。
135 洛克在《人类理解论》里虽然也曾将“反省”作为我们获得知识的两种基本“途径”之一。但他在讲“反省”时，强调的是反省对于感觉的依赖性和“后在性”。例如，他在谈到“知觉”这一“最初”的反省观念时，就曾强调说：“人心只有在接受（感觉）印象时，才能发生知觉。”他还解释说：“要问什么是知觉，则一个人如果反省自己在看时、听时、思时、觉时，自身所经验到的，就可以知道。”参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第109页。
136 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第6页。在这里，莱布尼茨很可能是首次正式使用“统觉”（appercevoir）这个术语。
137 同上书，第8页。
138 同上书，第40—41页。
139 同上书，第82页。
140 Leibniz,Essais De Théodicée，GF Flammarion，p.427.
141 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 6，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.600.
142 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 6，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.600.
143 参阅莱布尼茨：《单子论》，第30节。莱布尼茨《基于理性的自然与神恩的原则》第4节里，当谈到统觉活动时，就曾经指出：“这些灵魂（指理性灵魂或精神——引者注）有能力实施各种反思活动，也有能力考察被称作我、实体、灵魂、精神的东西，总之，也有能力考察各种所谓非物质的事物和非物质的真理。而这也就是致使我们能够具有各门科学或推证知识的东西”。
144 参阅莱布尼茨：《单子论》，第30节。
145 同上。
146 “实体即主体”，或者说“绝对即主体”，是黑格尔哲学的一项基本原则。在《精神现象学》里，黑格尔对他的这样一条原则做了如下的阐释：“[绝对即主体的概念]照我看来，……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性”（黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1987年版，第10页）。在一定意义上，我们不妨将黑格尔的这段话视为莱布尼茨统觉理论的一个注脚。诚然，我们还不能说莱布尼茨的“理性灵魂”或“精神”及其统觉完全是一种黑格尔意义上的“自在自为的存在”，但毕竟是朝这样一种自在自为的存在迈出了极其重要的一步。
147 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第29页。
148 同上书，第51页。
149 随着古希腊奴隶制繁荣时代的到来，希腊哲学的中心出现了由自然哲学向道德哲学的转移，其标志即是苏格拉底道德哲学的问世。与自然哲学家一味追求关于自然的知识和真理不同，苏格拉底要求我们从自然转向心灵，不仅提出了“认识你自己”的纲领性口号，而且还提出了“德性即知识”的哲学原则。苏格拉底的道德哲学并不是要求我们放弃关于自然的知识，而是要求我们从心灵的德性即善出发来研究自然，获得关于自然的知识。苏格拉底断言：“在任何情况下，我首先确定一个我认为是最健全的原则，然后设定：凡是看起来符合这个原则的东西，不管是在原因方面，还是在其他方面相符合，都是真的；凡是与之不相符合的东西，就是不真的”（柏拉图：《斐多篇》，100a）。苏格拉底注重真理的实践性或者说注重知行的同一性，强调“无人自愿作恶”。他断言：“我本人确信无疑，没有一个聪明人会相信有人会自愿犯罪，或自愿作恶，或实施任何邪恶的行为。他们完全知道任何卑劣邪恶之事都不是自愿犯下的”（柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，345e）。在我国，王阳明也曾主张过这样一种知行统一论。他写道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”（王阳明：《传习录》上）。而且，若从本体论角度考量，我们也不妨将苏格拉底的以“认识你自己”为主旨的道德哲学称作“心学”。
150 柏拉图将善视为真的原则。他断言：“给知识对象以真理、给认知者以认知能力的实在就是善的理念。你必须将它当作知识和迄今为止所知道一切真理的源泉。真理和真理都是美好的，但善的理念比它们更美好。……至于知识和真理，你绝对不能认为它们就是善，就好比我们刚才在比喻中提到光和很像太阳的视力，但绝不能认为它们就是太阳。因此，我们在这里把知识和真理比作善的类似物是可以的，但若将它们视为善，那就错了。善的领域和所作所为具有更高的荣耀。……知识的对象不仅从善那里获得它们的可知性，并且从善那里得到它们的存在和本质，但善本身却不是本质，而是比本质更有尊严和统摄力量的东西。”参阅柏拉图：《理想国》，508e—509b。
151 亚里士多德：《形而上学》，993b 19—21。
152 墨子：《非命上》。
153 培根：《崇学论》，商务印书馆1938年版，第26页。
154 参阅霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆2014年版，第22页。
155 洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第555页。
156 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第369页。
157 斯宾诺莎曾断言：“真观念必定符合它的对象。”参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第4页。
158 在《伦理学》中，斯宾诺莎反复强调了“真理”或“真观念”即真理的标准。他写道：“真理即是真理自身的标准。”“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。”同上书，第76页。
159 转引自冯俊：《法国近代哲学》，同济大学出版社2004年版，第25页。
160 参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第76页。
161 在莱布尼茨看来，一个化验师所具有的黄金的知识是清楚的，因为他能藉充分的标志将黄金与其他事物区别开来。但他所具有的黄金的知识又往往是不完全的，或者说是不完全清楚的，因为他对构成黄金这个复合概念的每个单一构成要素的各种标志，如重、颜色、硝酸以及作为黄金标志的其他一些东西的各种标志，却往往虽然明白但却混乱地认识到的。
162 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第267页。
163 同上书，第267—268页。
164 参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第349页。
165 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第277页。在这里，莱布尼茨是用当时流行的“第一性质”和“第二性质”学说来解释感觉观念和感觉性质之间的关系的。
166 同上。朱熹在《答刘叔文》的信中曾写道：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱文公文集》卷四十六）。真可谓“东圣西圣，其揆一也”。
167 洛克将完满的观念称作相称的观念，将相称的或完满的观念说成是“完全表象其原型”的观念。他写道：“在我们的实在观念里边，有些是相称的，有些是不相称的。所谓相称的观念就是完全表象着人心所假设的那些观念的原型的；人心以这些观念来代表这些原型，并以这些原型为参考。至于所谓不相称的观念，则只是部分地、不完全地表象它们所参考的那些原型。”洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第352页。
168 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第281—282页。
169 同上书，第284页。
170 在这里，莱布尼茨事实上已经提出了“谓词存在于主词之中”的著名论断，罗素宣称“莱布尼茨的哲学差不多完全源于他的逻辑学”（罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，“第二版序”，第15页），即是谓此。
171 独一理智是中世纪阿拉伯哲学家阿维洛伊所主张的一种观点，这种观点认为，我们所有的人都只有一个理智（可能理智）。托马斯·阿奎那在《论独一理智》中系统地批驳了阿维洛伊的观点。他写道：“要是所有的人只有一个理智，那就必定可以得出结论说：只有一个人在理解，从而也只有一个人在意欲，并且是自由地意欲使用所有那些人们借以相互区别开来的东西。由此也就可以进一步得出结论说：在人之间，如果就意志的自由选择而言，是没有什么差别的。”托马斯·阿奎那：《论独一理智》，段德智译，商务印书馆2015年版，第55页。
172 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61—62页。
173 事实上，《单子论》第1—7节的主要内容差不多都可以在《第一真理》一文中找到。
174 这里所说的莱布尼茨致傅歇的信及其有关批注的内容见本文集中《论假设真理与言说现实存在事物的真理》一文。
175 笛卡尔在《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philosophia）的《前言》里说，他的这本书着重“讨论上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础”。笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第9页。
176 这里所说的莱布尼茨致康林的信的有关内容见本文集中《论推证、事实真理与假设》一文。
177 牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第651页。
178 莱布尼茨在谈到笛卡尔的运动量守恒假说时，曾批评说：“笛卡尔派最著名的命题是事物中的运动量守恒。不过，他们并未提供任何证明。”G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 4，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.370。
179 《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第324—325页。
180 马克思：《博士论文》，人民出版社1961年版，第60页。
181 例如，亚里士多德就曾批评过德谟克里特的片面观点，断言：“德谟克里特忽略了目的因，把自然界一切作用都归之于必然性。”参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第99页。
182 参阅The Philosophical Works of Descartes，trans.by E.S.Haldane and G.R.Ross，Cambridge University Press，Vol.1，1911，p.45。在具体地谈到直觉和演绎时，笛卡尔也同样明确地排除了这些知识的感觉性质和偶然性。他写道：“我所了解的直觉，不是感官所提供的恍惚不定的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄明而专一的心灵所产生的概念。”而他所谓演绎，即是“从业已确切知道的其他事实所进行的任何带必然性的推理”（Ibid.，pp.7，8）。
183 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第4页。
184 同上书，第27页。
185 同上书，第30页。
186 Thomas Hobbes，Concerning Body，John Bohn，1839，pp.129-130.
187 Ibid.，p.130.
188 “晴天飞霹雳”出自南宋爱国诗人陆游《四日夜鸡未鸣起作》一诗。全诗如下：“放翁病过秋，忽起作醉墨。正如久蛰龙，晴天飞霹雳。虽云墮怪奇，要胜常悯默。一朝此翁死，千金求不得。”
189 《莱布尼茨早期形而上学文集》，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆2017年版，第21页。
190 同上书，第21—22页。
191 同上书，第124页。
192 同上书，第393页。
193 同上书，第396页。
194 同上书，第400—401页。
195 同上书，第404页。
196 同上书，第408页。
197 莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第418页。
198 莱布尼茨虽然也赞同洛克将感性知识列为可靠知识的做法，但他却对感性知识的可靠性做了弱化处理。这是因为，在他看来，“感性事物的真实性只在于现象的联系”。他解释说：“我认为在感觉对象方面的真正的标准，是现象间的联系，也就是在不同的地点和时间，在不同的人的经验中所发生者之间的联系，而人们本身，这些人对于另一些人来说，在这方面也就是很重要的现象。而现象间的联系，它保证着关于在我们之外的感性事物的事实真理，是通过理性真理得到证实的；正如光学上的现象通过几何学得到阐明一样。可是必须承认，这整个可靠性并不是属于最高级的。”至于为何其可靠性不是最高级的，莱布尼茨给出的理由是，一场梦也有可能像一个人的生命那样连续和持久。同上书，第428—429页。
199 同上书，第427页。
200 洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第652页。
201 莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第551—552、554页。
202 洛克在讨论“人类知识的范围”时，就曾宣布 “我们没有物体的科学”。他断言：“在物理的事物方面，人类的勤劳不论怎么可以促进有用的实验的哲学，而科学的知识终究是可望而不可及的。”后来，在讨论“知识的改进”问题时，他又强调指出：既然“我们关于各种物体所有的知识，只能借经验来促进”，则我们由此便只能“得到方便”，而不能“得到科学”，“自然哲学不能成为一种科学”。参阅洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第548、642—643页。
203 莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第448页。
204 同上书，第537页。
205 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61—62页。
206 同上书，第644页。
207 《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30、59页。
208 Arthur Hyman and James J.Walsh ed.，Philosophy in the Middle Ages，Indianapolis：Hackett Publishing Company，1973，p.292.
209 托马斯·阿奎那：《反异教大全》第1卷，段德智译，商务印书馆2017年版，第80页。
210 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第4—5页。
211 托马斯·阿奎那：《反异教大全》第1卷，段德智译，商务印书馆2017年版，第76页。
212 René Descartes,Principles of Philosophy，translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller，Dordrecht:D.Reidel Publishing Company，1983，p.23。
213 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第3页。
214 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第109页。
215 Thomas Hobbes，Concerning Body，John Bohn，1839，p.10.
216 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆2014年版，第1页。
217 洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第692—694页。
218 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第205页。
219 参阅洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第698页。
220 同上。
221 同上。
222 同上。
223 见本文集中《论不依赖感觉与物质的东西》一文。
224 洛克：《人类理解论》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第686页。
225 莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第593页。
226 同上。
227 同上书，第594页。
228 同上书，第599—600页。
229 同上书，第600页。
230 同上书，第601页。
231 同上。
232 同上书，第611页。
233 同上书，第618页。
234 Leibniz：Philosophical Papers and Letters，translated and edited by Leroy E.Loemker，D.Reidel Publishing Company，1969，p.594.
235 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第94页。
236 同上。
237 莱布尼茨写道：“理性真理又分为两种：其中一种可以称之为‘永恒真理’。这些真理是绝对必然的，从而其反面便蕴涵有矛盾。这就是那些具有逻辑的、形而上学的或几何学的必然性的真理，对于这样一种真理，人们若否定它们便势必导致荒谬。然而，还有另外一种理性真理，我们可以称之为‘实证’真理。”同上书，第95页。
238 同上。莱布尼茨在这里所讲的“自然界的规律”，其实也就是他后面所说的“物理的必然性”。而这种物理的必然性也如莱布尼茨所指出的，实际上“是以道德的必然性为基础的”，“也就是说，是以有智慧的人做出的与其智慧相称的选择为基础的”。
239 同上书，第98页。
240 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第43页。
241 关于莱布尼茨哲学对现当代西方哲学的影响，有兴趣的读者可以参考拙著《莱布尼茨哲学研究》（人民出版社2011年出版）第六章“莱布尼茨对后世哲学的深广影响”有关内容。
242 伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第361—362页。
243 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第261页。
244 卡尔·福尔伦德：《康德生平》，商章孙、罗章龙译，商务印书馆1986年版，第23页。也请参阅李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1979年版，第30页。李泽厚在谈到青年时代的康德时，写道：“康德本是莱布尼茨—沃尔夫哲学唯心主义唯理论的信奉者。”
245 同上书，第43页。
246 参阅康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第242、244页。
247 总的来说，其他近代哲学家在第二版中被提及的次数非但没有增加，反而有所减少。
248 同上书，第21、27页。
249 限于篇幅，本序只打算对康德有关宇宙论的四个二律背反展开讨论。
250 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61页。
251 例如，莱布尼茨在其于1715—1716年致克拉克的信中就曾批评牛顿的绝对时空观不是将时空视为“上帝用来感知事物的器官”以至于上帝的“本质”，就是将时空视为处于上帝之外的永恒的东西。参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第1、67页。
252 参阅康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第364页。
253 参阅亚里士多德：《物理学》，231a 20—b 20。René Descartes,Principles of Philosophy，translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller，Dordrecht:D.Reidel Publishing Company，1983，pp.48-49。
254 参阅段德智：《莱布尼茨物质无限可分思想的学术背景与哲学意义》，《武汉大学学报》2017年第2期。
255 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第256页。
256 参阅黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1977年版，第36页。
257 李泽厚先生在谈到康德认识论的这一致命缺陷时，曾经颇为中肯地指出：“康德发现了认识的必然矛盾，是一大功绩；企图逃避它，则是重大错误。不能把辩证法自觉用于认识论，是康德的致命伤。”李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第220页。
258 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1977年版，第140页。
259 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第186页。
260 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第202页。
261 无疑，费希特是从主观唯心主义的立场来批判康德的。他写道：“物自身是一种纯粹的虚构，完全没有实在性。……独断论者虽然想保证物自身的实在性，亦即作为一切经验的根据的必然性，……但是问题恰恰在于此，我们不能把需要证明的东西当作前提。……每一个彻底的独断论者都必然是宿命论者。……彻底的独断论者必然也是唯物论者。我们只能从自由和自我的独立性的设定出发来驳倒他，但这却正是他所否认的东西。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第324—327页。
262 黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1977年版，第449、447页。
263 同上书，第529—530页。
264 参阅洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆1981年版，第266页。
265 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第324页。
266 巴克莱在谈到洛克的物质实体概念时，曾批评说：“现在我们可以稍想一想，人们在这里如何叙述物质。据他们说，物质一定是不能动、不能知觉、不能感知的，因为他们说，物质是一个无活力、无感觉而又不可知的实体。这个定义是完全由消极条件形成的，所仅有的相对概念，也只不过说它是有支撑的作用罢了。”“如果您觉得合适，您就可以照别人用虚无一词的意义来应用物质一词，并把物质和虚无两个名词互相调换。因为在我看来，这就是那个定义的结果。”巴克莱：《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆2010年版，第56—57、62页。
267 按照费希特自己的说法，他的自我哲学包含有三条原理：（1）“自我设定它自己”；（2）“自我设定非我”；（3）“非我与自我统一”。其中，第一条原理讲的是“实在性”（自我是唯一的实在性）；第二条原理讲的是“否定性”（非我是自我的否定）；第三条原理是“实在性”与“否定性”的统一，即“限制性”。而这三条原理的根本目标即在于论证“主体与客体的同一性”，“建立一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”。参阅费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第37页。
268 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1987年版，第11页。
269 同上书，第12页。
270 同上。
271 同上书，第13页。
272 同上。
273 同上书，第15页。
274 康德将统觉（Apperzeption）直接称作“自我意识”。例如，康德在《纯粹理性批判》里说过：“自我意识（统觉）乃‘我’之单纯表象。”参阅康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1997年版，第69页。
275 同上书，第153—154页。
276 同上书，第155页。
277 康德写道：“一切联结，不论我们是否意识到它，……都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以借此同时表明，……在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予，而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。”正因为如此，康德在谈到综合的必要条件时，虽然说到了“内感官”、“想象力”和“统觉”三者，但他却同时强调指出：“对诸表象的综合是基于想象力，但想象力的综合统一（这是作判断所要求的）则基于统觉的统一。”参阅康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第87—88、149页。
278 康德在论述“统觉的本源的综合统一”时，写道：“直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与‘我思’有一种必然的关系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识。”同上书，第89页。
279 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1997年版，第105—106页。
280 同上书，第104页。
281 参阅李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第162页。
282 G.W.Leibniz,Die philosophischen Schriften 6，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，p.600.
283 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1997年版，第72—73页。
284 “抽象的共相”可以说是包括莱布尼茨在内的几乎所有前康德哲学家的一个致命的软肋（当然也有例外）。批判“抽象的共相”因此也可以视为康德哲学的一项最重要的贡献，至少是其最重要的贡献之一。
285 参阅莱布尼茨：《单子论》，第30节。
286 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第302—303页。
287 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1997年版，第275页。
288 同上书，第284页。
289 莱布尼茨将知觉设定为实体的基本规定性，将我思或统觉设定为人的心灵的基本规定性，从而可以说他提出了“我统觉故我在”。但统觉活动即是思维活动，故而我们也可以说莱布尼茨也是认同笛卡尔的“我思故我在”，只是莱布尼茨对“思”的意涵和功能的理解有别于笛卡尔罢了。
290 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第199页。
291 《小逻辑》全著共244节。且不要说该著的许多部分都论及康德，单就专论“批判哲学”的部分，就大约占全著的十分之一。
292 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122—123页。
293 同上书，第420页。
294 同上书，第122页。
295 同上书，第421页。
296 严格说来，第三个二律背反与第四个二律背反的侧重点还是有所不同的。其中，第三个二律背反侧重的是因果必然性和自由问题，第四个二律背反侧重的则是与之相关的必然与偶然的关系问题。参阅康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第374—386页。
297 康德将有关世界或宇宙的四个二律背反归结为“伊壁鸠鲁主义与柏拉图主义的对立”，宣称：“双方中每一方都比自己知道的说得更多，但却是这样说的：前者鼓励和促进着知识，虽然对实践不利，后者虽然给实践提供了出色的原则，但恰好因此而在唯有在其中才有一种思辨的知识被赐予我们的所有那些事情上允许理性沉浸于对自然现象的观念化的解释，而耽误了物理的研究。”毫无疑问，康德的这一评论对于莱布尼茨并不十分公允。同上书，第392—393页。
298 费希特将自由与单纯的自发区别开来，断言：“我们如实意识到的心灵活动，叫做自由；不具有行动意识的活动叫做单纯的自发。”费希特：《论学者的使命人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1982年版，第115页。
299 转引自捷·伊·奥伊则尔曼：《费希特的哲学》，伯显译，商务印书馆1963年版，第33—34页。
300 谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1981年版，第244页。
301 同上书，第243页。
302 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第105页。
303 正因为如此，恩格斯称赞黑格尔“第一个正确地叙述了自由和必然的关系。在他看来，自由是对必然的认识。”参阅《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第455页。
304 康德在《未来形而上学导论》一书中曾经指出：“在量的范畴和质的范畴里，只有一种从‘一’到‘全’，或从‘有’到‘无’的过渡（为此目的，质的范畴应该这样来摆：实在性、限定性、完全否定性），没有相依性或者对立性；相反，在关系的范畴里和样式的范畴里却有相依性和对立性。”康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第101页。
305 谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1981年版，第240页。
306 参阅黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第300、301页。
307 同上书，第300页。
308 同上书，第301页。
309 同上书，第303页。
310 黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年版，第204页。
311 同上。
312 同上书，第208、209页。
313 恩格斯在《自然辩证法》一书中，曾经指出：“黑格尔提出了前所未闻的命题：偶然的东西正因为是偶然的，所以有某种根据，而且正因为是偶然的，所以也就没有根据；偶然的东西是必然的；必然性自我规定为偶然性，而另一方面，这种偶然性又宁可说是绝对的必然性。”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第326页。