三、莱布尼茨的知觉理论

莱布尼茨的知觉理论是一门涵盖我们认识全过程且具有本体论意蕴的大知觉理论。正如莱布尼茨的“大天赋观念说”是他在认识起源问题上的一项创新一样，他的大知觉论同样可以说是他在认识功能和认识过程理论上的一项创新。

在心理学中，知觉作为人的大脑的一项重要“机能”和“心理生活”的一项重要“现象”，历来受到心理学家的普遍重视。作为“对感觉信息的整合和解释”，人们通常认为知觉具有“整体性”、“选择性”、“理解性”、“恒常性”等基本特征，是人类认知活动的一个重要环节。71在西方古代，尽管没有现代意义的心理学，但对这样一种心理现象的研究却一直受到重视。可以说，心理学，作为一门研究灵魂的学问，一向是西方哲学，特别是西方认识论的一项基本内容。72

无论在柏拉图的哲学中，还是在亚里士多德的哲学中，灵魂学说都享有崇高的地位。在柏拉图那里，灵魂问题不仅与其理念论密切相关，73而且还与其道德观和社会观密切相关。74在亚里士多德那里，其灵魂学说不仅与他的自然哲学（物理学）和形而上学密切相关，而且也与他的伦理学和政治学密切相关。从亚里士多德将灵魂视为一项特殊运动原则（亦即生物运动原则）的角度看，他的灵魂学说与他的自然哲学密切相关。从灵魂被视为生命实体的形式的角度看，亚里士多德的灵魂学说与他的实体学说和第一哲学密切相关。从人的灵魂作为人的实体的形式和人的以善为目的的目的因的角度看，亚里士多德的灵魂学说与他的伦理学和政治学密切相关。因为亚里士多德的伦理学探究的无非是个人之善，而他的政治学探究的无非是公众之善或国家之善。75

尤为重要的是，无论是柏拉图，还是亚里士多德，都对现代心理学所说的知觉现象进行过比较认真的探究。就柏拉图来说，这突出地体现在他的认识等级的四分法上。我们知道，在认识论领域，巴门尼德曾提出了非常著名的二分法，这就是他所谓的“真理之路”和“意见之路”。他所谓真理之路其实即是一条理智之路，这是一条通向“存在”的“光明之路”；而他所谓意见之路其实即是一条感觉之路，这是一条通向“非存在”的“黑暗之路”。这就没有给处于理智和感觉之间的“知觉”留下余地。76柏拉图则不同，他不仅将我们的认识区分为“意见”和“知识”两个大的等级，而且还进而又对“意见”和“知识”进行了再区分。一方面，他将意见进一步区分为“幻想”和“信念”两个等级。另一方面，他又将知识进一步区分为“数学推理”和“理智”。这就在简单感觉和纯粹理智之间留出了一个相当开阔的认知区间或中间地带，从而为知觉活动留下了足够的空间。因为柏拉图的幻想意指的是个人关于感觉对象的想象和印象，人们藉此认识到的只能是感性事物对自己的显现，即影像，而非实际的可感事物。77信念乃人们关于可感事物的共同知觉。与幻想不同，它所意指的并非事物的影像，而是变动不已的个体事物本身。物理学或自然哲学讨论的即是这样一种信念。78数学虽然也被柏拉图称作知识，却是一种“介乎意见和理智之间”的低级知识。其中介地位表现在：首先，数学研究的数量和形状虽是普遍的、不变的性质和关系，但往往借助可感图形和事物来说明感觉不到的数的规定性，而心灵也正是利用这些图形和事物来把捉数的型相的。79其次，数学方法的特点是从前提到结论的推理；而作为最高前提的那些公理和定义虽被想当然地视为自明的原则，但实际上却具有假设的性质。理智则是纯粹的知识，也就是哲学知识。与数学推理不同，作为哲学方法的辩证法，不是从假设下降到结论，而是由假设上升到原则。它虽然也把假设“当作梯子和跳板，临时搭一脚”，但当其到达自己的目标之后，就不再需要假设的“梯子”了。同时，哲学的纯粹理智思辨摈除了数学尚保留的感性色彩。辩证法运作的“全过程不掺和任何可感事物，只在理念之中移动，最后达到理念”。80由此看来，在柏拉图的认识四等级学说中，信念，甚至数学或数学推理，都内蕴有显而易见的知觉要素。然而，在突出和强调认知活动中的知觉因素方面，相对于柏拉图，亚里士多德可谓有过之而无不及。81这首先表现在亚里士多德在西方认识论史上第一次比较认真地讨论了“通觉”问题。在亚里士多德看来，我们不仅有简单感觉，而且还有复合感觉以及与之相关的通觉。我们的各种简单感觉都是相通的，往往结合在一起，形成种种复合感觉。例如，我们的味觉和触角、听觉和视角就往往同时发生且结合在一起。82通觉虽然也必须伴随简单感觉而发生，但却能够将各种简单感觉统一起来，形成复合感觉。而且，正如各种简单感觉都有相应的感觉器官一样，通觉也有自己的感觉器官，这就是“心脏”。也正是在这个意义上，亚里士多德将心脏称作“感官的统一主宰”。83不难看出，亚里士多德在这里所说的通觉或复合感觉其实也就是我们通常所说的知觉。其次，亚里士多德讨论了想象问题，把想象理解成一种既不同于感觉（外感觉）又不同于理智，而是介于两者之间的一种认识能力。他将想象设想为一种内感觉或内在的光，断言“想象（phantasia）这词就是源于光（phaos）而形成的”。84在亚里士多德看来，想象虽然是“由感觉功能实际活动引起的一种心理运动效应”，85但却与外感觉不同，一方面它“蕴含于我们的与诸感觉器官相应的内部”，86另一方面，它不再是一种纯粹消极的接受能力，而是一种对种种感觉印象进行加工使之得以成为想象印象，使我们可望从中抽象出“可感形式”的能力。这就是说，借助知觉和想象，我们虽然尚得不到事物的可知形式和普遍概念，但却可以进一步摆脱事物的质料，达到事物的可感形式或可感性质的印象（想象印象），从而向认识事物的可知形式、获得事物的普遍概念迈进一步。87这就将知觉的认知功能比较清楚地揭示出来了。

毋庸讳言，尽管知觉理论在柏拉图和亚里士多德那里业已取得了上述成就，但与其后来的发展相比，柏拉图和亚里士多德的知觉理论只不过构成了后来西方知觉理论的一个历史起点和逻辑起点而已。知觉理论在中世纪，特别是在近代取得了长足的进展。至中世纪，亚里士多德的知觉理论，不仅被托马斯·阿奎那重新发现，而且也被他进一步向前发展了。托马斯的努力主要体现在下述几个方面：首先，他明确地将感觉区分为“外感觉”和“内感觉”。其次，他进一步将内感觉区分为“通觉”、“辨别”、“想象”和“记忆”四种。第三，他特别强调了想象的“抽象”功能，将其视为我们理智思维的初级阶段。认为唯有凭借想象，我们才能使感觉印象中的可感性质与可感质料分离开来，获得事物的可感形式，进而抽象出事物的无形的具有普遍意义的可知形式或本质。88至莱布尼茨时代，近代心理学和近代经验论，特别是近代知觉理论，在近代实验科学思潮的推动下取得了长足的发展。英国哲学家霍布斯不仅将近代力学原则引进了近代认识论，断言：“感觉是一种心像，由感觉器官向外的反作用及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起”，89而且，还对想象进行了系统的探讨。90霍布斯从感觉论的立场出发，将想象界定为“渐次衰退的感觉”。91他认为，我们无论在清醒时还是在入睡后都可能具有想象。他解释说：人在清醒时感觉的衰退，原非感觉中所发生的运动在衰退，“只不过是被障蔽而已”，犹如阳光掩盖过星光一样，其实星的可见性质在白天发生的作用绝不比夜间差。“睡眠中的想象称为梦，这类的想象和其他想象一样，也是以往就已经全部或部分地存在于感觉之中。”只是由于在感觉方面大脑和神经等必要的感受器官在睡眠中都是麻木的，不容易被外界物体的作用驱动，“所以睡眠时，除开人体内各部分的骚动所引起的现象以外，就不能出现现象，因之也就没有梦”。92霍布斯甚至将想象称作理解，断言：“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解。”人所特有的理解在于人“不仅理解对方的意志”，“而且还能根据事物名称的顺序和前后关系所形成的断言、否定或其他语言形式理解对方的概念和思想”。93在讨论想象的序列或系列时，霍布斯指出：“在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失之后仍然会连在一起。由于前面的一个再度出现并占优势地位，后面的一个就由于被驱动的物质的连续性而随着出现，情形就像桌面上的水，任何部分被手指一引之后就向导引的方向流去一样。”94霍布斯的这样一种知觉思想，尤其是他的想象理论，虽然从认识论的角度看，其所强调的无非是他的经验还原主义，但却对18世纪风靡一时的联想主义提供了理论基石，成了哈特利（David Hartley，1705—1757）联想主义学说的理论先驱。霍布斯之后，另一个英国哲学家洛克进一步在经验主义基础上发展了近代知觉理论。洛克的贡献主要在于：（1）系统清算了天赋观念论，重申和论证了亚里士多德的白板说，重申和强调了一切知识源于经验的认识论立场。（2）将“反省”视为我们观念的一个重要来源，断言“知觉”、“思想”、“怀疑”、“信仰”、“推论”、“认识”和“意欲”等观念都属于反省观念。（3）将观念二分为“简单观念”和“复杂观念”，并进一步将复杂观念又三分为“情状观念”、“实体观念”和“关系观念”，断言所有的复杂观念都可以还原为或归结为简单观念。（4）将知觉界定为“人心运用观念的第一种能力”，宣称“知觉不仅是趋向知识的第一步和第一级，而且还是知识的一切材料的进口”。95在考察这一认识能力时，洛克还注意到了知觉活动的“被动性”和“主动性”。一方面，洛克强调：相对于自动的思想、“在赤裸裸的知觉中，人心大部分是被动的，它所知觉的是它所不能不知觉的”。另一方面，洛克又认为我们的知觉活动也具有一定的能动性。他写道：“在知觉方面，我们还可以进一步说，我们由感官所得到各种观念在成年人方面常常不知不觉地被判断所改变。”他举例说，我们所获得的感觉观念“本来是一个平面的圆形”，但我们却能够依据其“参差的颜色”而将其判定为一个球体。96（5）除知觉能力外，洛克还比较全面、系统地考察了与知觉能力相关的认知能力，如“把握力”（记忆能力）、“分辨”、“组合能力”、“命名”和“抽象作用”等，不仅普遍强调了这些认知能力的能动性，而且还特别强调了我们藉抽象作用能够把“由特殊物像得来的那些特殊观念造成概括的”。97不难看出，洛克的知觉学说差不多涵盖了此前西方哲学家所列举的知觉活动的方方面面。98但我们在这里要特别指出的是，尽管如此，莱布尼茨的“大知觉理论”无论在内涵方面还是在外延方面都远远超出了包括洛克在内的所有此前西方学者的知觉理论的范围。

首先，莱布尼茨将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度，将其视为实体（即单子）的基本规定性。如上所述，无论在柏拉图、亚里士多德和托马斯那里，还是在霍布斯和洛克那里，知觉都不过是我们的感觉器官和心灵的一种功能，而非我们的感觉器官和心灵本身，甚至也说不上是我们心灵的一种基本规定性，但在莱布尼茨这里，知觉则构成了实体（任何一个单子）的基本规定性。诚然，莱布尼茨在《以理性为基础的自然与神恩的原则》第1节中，曾将实体界定为“一个能够活动的存在”，但他却将知觉视为实体活动的基本样式。在莱布尼茨看来，实体总是处于活动状态之中，总是处于从一种知觉状态向另一种知觉状态的“过渡”中，亦即总是处于知觉活动之中。诚然，单子，作为单纯实体，没有任何部分，从而没有任何窗户，但它却能够像上帝一样，“包含和表象”整个宇宙，其所以如此，靠的就是知觉。正因为如此，莱布尼茨强调说：“这种包含并表象一个单元或一个单纯实体里面的一种‘多’的过渡状态，不是别的东西，就是所谓知觉。”99早在古希腊时期，德谟克里特就提出了“流射说”，来解说感觉和知觉的起源，亚里士多德和中世纪的托马斯曾经针对德谟克里特的流射说，试图以“可感形式”来解释知觉的认知功能。至近代，随着机械论的流行和泛滥，包括霍布斯和洛克在内的西方哲学家，尽管对德谟克里特的原子论和流射说持保留态度，但依然用外在的“机械的原因”来解释知觉的起源。针对知觉起源的这样一种机械唯物主义倾向，莱布尼茨坚定指出：“我们必须承认，知觉以及依附知觉的东西，是不能用机械的理由予以说明的，也就是说，是不能用形状和运动予以说明的。……所以，我们应当在单纯实体中而不应当在复合物或一台机器中去寻找知觉。更何况在单纯实体中所能找到的也只有这个，也就是说，只有知觉和知觉的变化。各个单纯实体的所有内在活动也只能在于此。”100这就明白无误地告诉我们：知觉及其变化并非单子的一种规定性，也非单子的一种基本规定性或本质规定性，它就是单子的基本规定性或本质规定性本身。而且，也正因为如此，莱布尼茨才得以突破西方传统知觉学说的局限，不仅将知觉视为人的一种认知能力和认知活动，而且断言所有的单子或实体都具有一定的知觉能力和知觉活动，破天荒地宣布，不仅动物而且植物乃至所有的无机物都具有一定的知觉能力和知觉活动。而且，也正因为如此，莱布尼茨才得以仅仅依照知觉的清楚程度来区分或划分单子的等级。101也正是基于这样的知觉观，他甚至破天荒地宣布上帝和受造单子的根本区别只是在于其知觉清楚程度方面的差异，甚至断言人的知觉表象能力“最大限度接近上帝”，不仅能够“表象整个宇宙”，而且还能够“表象上帝”，从而堪称一个“小神”。102诚然，欲望也是单子的一个基本规定性，但对于莱布尼茨来说，他之所以要讨论欲望主要是为了更好地解释“知觉及其变化”。既然实体即是一个活动主体,既然单子的变化状态其实也就是单子知觉的不停顿的“过渡状态”，则在他提出知觉及其变化之后，也就必须进而解释知觉及其变化何以可能的问题。其实，在莱布尼茨的哲学里，单子的欲望所表达的无非是一种力，一种原初的力，一种为进行知觉活动的单子所固有的力，一种为单子知觉活动本身所内蕴的力。103也就是说，欲望并不孤立地存在于进行知觉活动的单子之外，也不孤立地存在于单子的知觉活动之外，而是内在地存在于进行知觉活动的单子之中的东西，或者说是内在地存在于单子的知觉活动之中的东西。从这个意义上，我们可以说，莱布尼茨的欲望理论所阐述和强调的无非是单子知觉活动的自主性或自生成性。莱布尼茨之所以将欲望界定为“致使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的内在原则的活动”，104即是谓此。由此，我们可以得出结论说，在莱布尼茨这里,欲望理论的提出丝毫无损于知觉及其变化乃单子的基本规定或本质规定这样一种判断的正确性。综上所述，在莱布尼茨这里，知觉不再只是我们的感官和心灵的一种官能，而是实体或我们的心灵的基本规定性或本质规定性。从这个意义上，我们可以说，莱布尼茨的这样一种知觉学说可谓前无古人，实乃西方认识论史上的一个创举。

莱布尼茨知觉学说的第二个独创性在于它将知觉范畴的外延推向极致，使之不仅涵盖所有的实体，而且涵盖人的心灵活动的全程，一句话，在于它导致知觉对实体活动和人的心灵认知活动全覆盖。

首先，莱布尼茨的知觉学说导致了知觉对实体活动的全覆盖。也就是说，在莱布尼茨这里，知觉并不是像柏拉图、亚里士多德、托马斯、霍布斯和洛克等哲学家所主张的那样，只是人类心灵的一种认知能力和认知活动，而是一种凡实体都具有的认知能力和认知活动。关于这个问题，可以从两个方面加以说明：一是动物究竟有无知觉能力？二是其他更低层次的事物究竟有无知觉能力？对于动物究竟有无知觉能力这个问题，莱布尼茨的回答相当明确。我们知道，笛卡尔曾从机械唯物论的立场提出过动物是机器的主张，否认动物具有意识活动和知觉能力，他甚至用机器人的例子来对此加以论证。105莱布尼茨则批评说：动物不仅有身体，而且还有灵魂，从而不仅具有知觉能力和知觉活动，而且还具有比较清楚的、有意识的知觉。他写道：“自然将一些高级知觉赋予了动物，出于关怀，给它们配备了一些器官，收集各种光线或收集各种气波，以便将它们集结在一起使其更加奏效。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中，甚至还发生在我们并不知道的大量其他感觉中。”106莱布尼茨还强调动物具有记忆，并且因此而得以将特定的知觉联系在一起形成习惯性的联想，使其行为具有与理性相类似的“连续性”。他写道：“我们注意到，如果动物有了打它们的东西的知觉，如果它们此前就有了有关那个东西的类似的知觉，则它们便凭借着其记忆中的表象，预料此前知觉中伴随着那个东西而发生的事情即将发生，并且因此而产生出与此前它们曾经产生过的感觉相类似的感觉。”107他举例说，当我们向狗举起一根棍子的时候，它们就会回忆起棍子曾经给它们带来的疼痛，从而很快便逃跑了。正如在阐述动物具有知觉能力这个问题时，莱布尼茨批评了笛卡尔动物是机器的观点一样，在阐述其他更低层次的事物也具有知觉能力问题时，他也同样批评了笛卡尔。笛卡尔曾经断言：“灵魂只能在人脑中发生知觉。”他写道：“我们已经明白证实，灵魂之从事知觉，并不在于身体的各个部分，而只在于人脑。因为外界各种物体在刺激了神经所在的身体的各部分以后，其所发生的各种动作都藉神经的运动传入脑中。”他举例说，有一个人手部长了恶疮，被医生割断了小臂。由于整个手术过程都是在其眼睛被遮住的情况下进行的。所以在手术后他还一直叫痛，一会儿说是这个手指痛，一会儿又说是另一个手指痛。笛卡尔由此得出结论说，“手部痛觉之为人的灵魂所知觉，不是因为它在手上，而是因为它在脑中”。在笛卡尔看来，据此，没有人脑的动物尚不可能具有知觉，遑论更低层次的事物！莱布尼茨认为，最低层次的事物确实既没有我们人所具有的自我意识，也没有动物所具有的那种伴随着记忆的知觉，但这并不意味着它们没有任何知觉。因为我们可以把知觉区分为两种：一种是有意识的知觉，另一种是无意识的知觉。而那些最低层次的事物所具有的正是那种无意识的知觉，这也就是莱布尼茨所说的“纯朴知觉”。108这样一种知觉是客观存在的，是我们在我们自己身上即可以“体验到”的一种知觉状态：“在这种状态下，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉；当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时，就与此相类似。”109这就是说，知觉并非唯有某种特殊存在方能具有的一种能力和活动，而是为任何一种实体所具有的一种能力和活动，是一种“遍及整个自然界的东西”。110

莱布尼茨的知觉学说不仅导致了知觉对所有实体活动的全覆盖，而且还导致其知觉范畴对人的心灵认知活动的全覆盖。诚然，莱布尼茨曾经将受造单子区分为三个等级。这就是：单纯实体、灵魂和心灵或精神。其中，单纯实体只有“纯朴知觉”；灵魂（动物灵魂）则有感觉、记忆和想象；而人的心灵或精神则具有理性，故而有理性灵魂之说。但这并不意味着人的心灵或精神并不具有纯朴知觉，更不意味着人的心灵或精神不具有感觉、记忆和想象。事实上，莱布尼茨虽然在认识论方面与亚里士多德相左，但在质型观方面却追随亚里士多德，主张单型论。而所谓单型论是说，一件事物或一个实体虽然只有一个形式，但这一形式却不仅具有这一形式所固有的各种功能，而且还同时具有所有低层次形式所具有的全部功能。这就是说，在莱布尼茨看来，我们人虽然只有心灵或理性灵魂这样一种形式，但我们的心灵或理性灵魂却不仅具有理性功能，而且还同时具有动物灵魂和单纯实体的知觉功能，换言之，我们的心灵不仅具有感觉、记忆和想象的功能，而且还同时具有单纯实体所具有的纯朴知觉的功能。在《单子论》中，莱布尼茨用了较大的篇幅来解释我们的心灵所具有的这样一种知觉现象。莱布尼茨写道：“我们在自己身上体验到一种状态，在这种状态下，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉；当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时，就与此相类似。在这种状态下，灵魂与一个纯朴单子并无任何显著的区别。”这就是说，我们在陷入昏迷或是酣睡时所具有的是不清楚的知觉，然而这里涉及的并非知觉的有无，而是知觉的清晰程度，因为无论如何，不清楚的知觉也是一种知觉。只是由于我们在陷入昏迷或是酣睡时所具有的知觉不清楚，以至于我们根本意识不到，莱布尼茨才将其称作“没有任何清楚的知觉”的知觉、“纯朴知觉”或“微知觉”。这样一来，在莱布尼茨这里，我们人的心灵或理性灵魂便不仅具有自我意识或统觉，具有动物灵魂所具有的感觉、记忆和想象，而且同时还具有低级单子所具有的纯朴知觉或微知觉，从而实现了人类心灵知觉活动的全覆盖。从西方知觉学说史的角度看，无论是古希腊时代柏拉图和亚里士多德以及中世纪的托马斯·阿奎那，还是近代的笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯和洛克，尽管都对人类知觉活动进行过多维研究，但都不曾对人类的知觉活动做过如此大范围的考察，对人类心灵知觉能力和知觉活动的全景审视，无疑是莱布尼茨知觉学说的一项特殊贡献。

莱布尼茨的大知觉理论的第三项特殊贡献在于他不仅在西方认识论史上首次提出了“纯朴知觉”或“微知觉”概念，而且还对其做了比较全面、深入和系统的考察。可以说，早在青年时代，莱布尼茨就开始思考其纯朴知觉或微知觉问题。早在1670年，莱布尼茨在《致托马斯·霍布斯》的那封短信中就论及微知觉问题：一方面，他将感觉区分为“真正的感觉”和“表面上的感觉”，另一方面，他要求从心灵和心灵本性的高度，而不是从物体的机械运动的角度来理解我们所经验到的“真正的感觉”。他写道：“如果考虑到一切因素，我们必定说，在野兽身上，根本不存在任何真正的感觉，而只有一种表面上的感觉，与我们说沸腾的水中存在有同感并无二致。”这就是说，不仅我们人类具有感觉，而且动物身上，乃至无机物身上（如“沸腾的水”）也同样存在有感觉；只是相对于我们所具有的感觉，动物、植物和无机物身上所具有的那些感觉的档次低了一些罢了。但是，这并不意味着他认同霍布斯用物体的机械运动解释感觉起源的做法。111莱布尼茨批评说：“在我们自己身上所经验到的那种真正的感觉仅仅靠物体的运动是解释不清的；既然您如我所知，从未推证出您如此频频使用的其大意为凡推动者都是一个物体这样一个命题，事情就更其如此了。”因此，在莱布尼茨看来，为要解释清楚感觉，我们就必须从我们“心灵的本性”出发思考问题，从“几何学或位置哲学”达到“运动和物体哲学”，再进而达到“心灵科学”。112唯其如此，才能将感觉和微知觉等认知活动同我们人类的心灵的知觉能力与知觉活动关联起来。1671年，莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》一文中，进而提出了“记忆的心灵”和“没有记忆的心灵”这样的说法，断言：“每一个物体都是一个瞬间的心灵，或者说都是一个没有记忆的心灵。因为它并不保持它自己的努力，而另外相对立的东西结合在一起却能够保持不止一个瞬间。因为两件东西对于感官的快乐或痛苦是必要的，这就是作用与反作用，对立与和谐，倘若没有它们便不会存在有任何感觉。因此，物体没有记忆，它没有关于它自己的活动与受动的知觉；它没有思想。”113在这里，莱布尼茨虽然认为物体没有自我意识和思想，甚至没有记忆和感觉，但既然他将其称作没有记忆的“心灵”和瞬间的“心灵”，就给人留下了其具有“纯朴知觉”或“微知觉”的遐想。1684年，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中，在用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态时，便在事实上提出了“微知觉”的观念。他写道：“当我们知觉到颜色或气味时，我们所具有的不是别的，无非是对各种图像和运动的一种知觉，但这些图形和运动如此复杂和微小，致使我们的心灵在现存状态下根本不可能清楚地知觉到每一个，从而看不到其知觉是由诸多单个极其微小的图像和运动组合而成的。所以，当我们将黄色和蓝色粉末混合到一起而知觉到一种绿色时，其实除了完全混合到一起的黄色和蓝色外,我们什么也没有感觉到。但我们却并未注意到这一点,从而假定出现了某种新的本性。”诚然，莱布尼茨的这段话直接谈论的是第二性质观念和第一性质观念的关系，但事实上却已经内蕴了他后来明确提出的微知觉范畴。1696年，在《论洛克先生的〈人类理解论〉》一文中，莱布尼茨在阐述柏拉图回忆说的优越性时，再次论及他的微知觉学说，并且首次使用了“海洋声音”这一后来他多次使用过的例证。114他写道：“我一点也不赞成亚里士多德的白板说，而在为柏拉图称作的回忆说中，倒是有某种实实在在的东西，甚至还有更多的东西。因为我们不仅可以回忆到我们过去的全部思想，而且还可以预感到我们全部未来的思想。的确，这些观念在我们的心灵中是混乱的，我们的心灵是不能把它们区别开来的。这种混乱就如同我们听到海洋的声音时一样：我们听到的是由所有个别波浪的声音组合而成的一个作为整体的声音，我们虽然混乱地听到了构成这海洋声音的所有的波浪，但是我们却分辨不出其中的这个波浪与那个波浪。”

但真正说来，莱布尼茨是在其《人类理智新论》和《单子论》里才对其微知觉学说作出系统深入阐释的。在《人类理智新论》里，莱布尼茨显然是站到认识论和本体论的高度来审视和阐述他的微知觉学说的。而他之所以这样做，也不是偶然的，而是由他那个时代英国经验论（洛克）与大陆唯理论（笛卡尔）论战的情势决定的。从洛克《人类理解论》的角度看，双方争论的问题主要集中在两个方面：一是我们的知识究竟是源于天赋观念还是源于经验（感觉和反省），一是人类心灵是否永远在思想。至少在莱布尼茨看来，这两个问题都与他的微知觉学说密切相关。首先，在知识起源问题上，笛卡尔强调我们的知识来源于天赋观念，而洛克则坚持认为我们的知识都来源于经验，即都来源于感觉和反省。对于洛克的这一主张，莱布尼茨主要作了两个方面的批评。一方面，莱布尼茨指出：“凡是在灵魂中的，没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。”115这就是说，在莱布尼茨看来，像“是、实体、一、同、原因、知觉、推理”这样的概念，“是感觉所不能给与的”。另一方面，莱布尼茨回应道：当洛克将我们的一切观念都说成是来自感觉或反省时，“我把它理解为它们的现实的知觉，因为我相信我已经指明，这些观念，就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所察觉之前，它们就在我们心中的。”这就是说，存在有一种“潜在的知觉”或我们尚察觉不到的知觉，一种可以演化成“现实知觉”的微知觉。其次，在人类心灵是否永远在思想这个问题上，洛克与笛卡尔的对立显而易见。如所周知，笛卡尔是个二元论者。在他看来，正如广延构成物质的本质属性一样，思想则构成人类心灵的本质属性；从而，正如没有无广延的物质一样，也同样没有无思想的人类心灵。洛克则对此提出如下几点反驳：（1）“我自认我的心灵迟钝”，看不到它自己永远思维自己的观念；（2）知觉不是心灵的一种本质，而只是它的一种作用；心灵不必永远思想,正如身体不必永远动作；（3）我们虽然可以假定思维乃心灵所特有的一种作用，但我们却不能假定它永远思维；（4）永久思维的能力乃全能的造物者的“特权”，因为“他既不打盹儿也不睡觉”；我们人类作为一种有限存在者，其心灵不可能有此能力。116莱布尼茨则断言：尽管人类心灵与上帝有无限的差别，但在永远思想这一点却毫无二致，知觉或思想并不只是我们心灵的一种功能，而是其本质或本质规定性。针对洛克用身体或物体不能永远运动来比喻我们的心灵不能永远思想的做法，莱布尼茨指出：“灵魂的无思想状态，和物体的绝对静止状态，在我看来同等违反自然，并且在世界上没有实例。一个实体，一旦有了活动，就将永远活动，因为一切印象都继续留在那里而只是和其他新的印象相混合。”117针对洛克关于我们不能像上帝那样不眠不睡，从而我们的心灵便不可能像上帝那样永远思想的诘难，莱布尼茨回应道：尽管我们要眠要睡而上帝却不眠不睡这种说法属实，但我们也不能由此得出结论说，当我们睡觉时就没有任何知觉。他解释说：当我们熟睡时，我们虽然没有非常清醒的知觉，但却有某种“微弱的感觉”，“醒来的过程本身就表明这一点，而你越是容易醒过来，你对外面发生的事情就越有感觉，虽然这感觉并没有强烈到足以把你弄醒”。118莱布尼茨强调说，事情的“症结”在于洛克所指出的我们的心灵为何在思想而又知觉不到它在思想。而要摆脱这样一种困境，我们就“必须考虑到，我们是同时想着许许多多东西的，但只注意到那些最突出的思想；而事情也不可能照别的方式进行，因为如果我们注意到一切，那我们就得在同一时刻注意地想到我们所感到的一切以及对我们的感官造成印象的无数事物来。……所有我们以往的思想也都还遗留下某些东西；它们全都不可能完全抹掉。而当我们熟睡无梦时……在我们之中就形成无数混乱的微知觉。”119不仅如此，在《人类理智新论》的“序言”里，莱布尼茨还从天赋观念潜在说的高度论述了微知觉存在的必然性以及微知觉学说的哲学功能。他以磨坊、瀑布和海涛等例证说明“任何时候在我们心中都有无数的知觉，但是并无统觉和反省；换句话说，灵魂本身之中，有种种变化，是我们察觉不到的，因为这些印象或者是太小而数目太多，或者是过于千篇一律，以致没有什么足以使彼此区别开来”，但莱布尼茨又强调指出：“和别的印象联结在一起，每一个（微知觉）也仍然有它的效果，并且在总体中或至少也以混乱的方式使人感觉到它的效果。”120至于微知觉学说的哲学功能，121莱布尼茨主要讲了下述六点：（1）微知觉能够表明事物的普遍联系。微知觉形成的那种“难以名状的东西”“包含着无穷的，以及每一件事物与宇宙中所有其余事物之间的联系”。他强调说：“甚至于可以说，由于这些微知觉的结果，现在孕育着未来，并且满载着过去，一切都在协同并发，只要有上帝那样能看透一切的眼光，就能在最微末的实体中看出宇宙间事物的整个序列。”122（2）微知觉“标志和构成人格的同一性”。因为“它们从一个人的过去状态中保存下一些痕迹或表现，把它与这个人的现在状态联系起来，造成这个人的特征。即令这个人自己并不感觉到这些痕迹，也就是不再有明确的记忆的时候，它们也能被一种更高级的心灵所认识”，甚至死亡也不能破坏人格的这样一种同一性。123（3）微知觉“说明了灵魂与身体之间的奇妙的前定和谐，甚至是一切单子或单纯实体之间的前定和谐，这种前定和谐代替了它们彼此之间那种站不住脚的影响，并且照那部最优美的《辞典》的作者的看法，把那种神圣完满性的伟大提高到了超乎人从来所曾设想过的程度”。124（4）微知觉证实了连续律。“任何事物都不是一下完成的，这是我的一条大的准则，而且是一条最最得到证实了的准则，自然绝不作飞跃。……这条规律是说，我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段，才能从小到大或者从大到小；并且从来没有一种运动是从静止直接产生的，也不会从一种运动直接就回到静止，而只有经过一种较小的运动才能达到。”125（5）微知觉有助于我们认识事物的个体性原则，有助于我们批判诸多哲学虚构。这是因为“由于那些知觉不到的变异，两件个体事物不会完全一样，并且应该永远不止是号数不同，这就摧毁了那些所谓灵魂的空白板，没有思想的灵魂，没有活动的实体，空间中的真空，原子，甚至物质中不是实际分割开的微粒，绝对的静止，一部分时间、空间或物质的完全齐一，……以及其他千百种哲学家们的虚构”。126（6）微知觉学说还可以用来解释为何受造单子或受造实体都必定与一定的物体或形体相结合，都必定是有形实体。他写道：“我和大部分古代人一样认为一切精灵、一切灵魂、一切被创造的单纯实体都永远和一个身体相结合，从来没有什么灵魂是和身体完全相分离的。”127

此外，在《单子论》中，莱布尼茨对他的微知觉学说也做过深入的考察和阐述。他在其中主要阐述了下述几点：（1）微知觉是最低等级的单子或实体也具有的一种知觉。莱布尼茨的知觉的等级对应于受造单子或受造实体的等级：其中心灵或精神具有理性和自我意识（统觉）；动物灵魂具有感觉和记忆；单纯实体或纯朴单子则只具有微知觉，微知觉是一种“无意识的知觉”，不仅没有自我意识，甚至也没有感觉和记忆。128（2）微知觉虽然是最低等级的单纯实体或纯朴单子也具有的一种无意识知觉，但我们自己对之也能够有所体验。“因为我们在自己身上体验到一种状态，在这种状态下，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉；当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时，就与此相类似。在这种状态下，灵魂与一个纯朴单子并无任何显著的区别。”129（3）我们可以将知觉区分为“无意识的知觉”和“有意识的知觉”两类。但这样的区分关涉的是知觉清晰程度的高低，而非知觉的有无。无意识的知觉也是一种知觉。因此，我们不能因为微知觉是一种无意识的知觉而宣布单纯实体或纯朴实体“没有任何知觉”。“因为单纯实体不可能消灭，它也不可能在没有一些特殊属性的情况下持续存在，这里所谓特殊属性不是别的，无非是它的知觉。”130（4）更何况“现在孕育着未来”，既然我们从昏迷中一醒来就觉察到了我们的知觉，则我们在觉醒之前就必定具有一些知觉，即使那时我们一点也没有觉察到；“因为一个知觉只能自然地来自另一个知觉；正如一个运动只能来自另一个运动。”131从本体论和连续律的高度来审视和阐述微知觉学说乃《单子论》的一个理论特色。

莱布尼茨的大知觉理论的第四项特殊贡献在于他在西方认识论史上首次提出了“统觉”概念，并对这一概念做了多方面的阐述。在莱布尼茨看来，统觉说到底也是一种知觉，但它属于一种高级知觉，既高于作为纯朴知觉的微知觉，也高于感觉、记忆和想象，是一种知觉的知觉或对知觉的知觉，是一个用来刻画人的理性灵魂或心灵知觉能力和知觉活动的重要范畴。诚然，在莱布尼茨时代，笛卡尔和斯宾诺莎强调和阐述了“直觉”概念，132而洛克则强调和阐述了“反省”概念，133这些概念都与莱布尼茨的统觉概念有某种关联和类似，但莱布尼茨的统觉概念却与之都不尽相同，可以说是对人类心灵认知能力和认知活动的新的概括和提炼，是康德统觉范畴的先声。134

早在1678年，莱布尼茨就在《何谓观念？》一文中论述到统觉的有关问题。首先，莱布尼茨将“观念”与感觉印象区别开来，强调了作为统觉对象的观念的先天性质。他写道：“我将‘观念’这个词理解为存在于我们心灵中的某种东西。因此，加盖到人脑上的各种印记并非观念。因为在我看来，心灵乃并非脑子的某种东西，是人脑实存中更为精妙的部分。”其次，莱布尼茨将“思想活动”（统觉活动）与“思想能力”（统觉主体以及统觉对象）区别开来，强调了作为统觉对象的观念的先验性和对于“各种思想、知觉和情感”的逻辑在先性。他写道：“我们的心灵里有许多东西，尽管若没有观念，它们便不会出现，但我们却知道它们并非观念。例如，各种思想、知觉和各种情感，即是如此。在我看来，一个观念并不在于某个思想活动，而在于思想能力，而且我们还被说成具有关于一件事物的观念，即使我们现在并未想到这件事物，但只要有了机缘，我们便能够想到它。”第三，莱布尼茨从客观唯心主义的立场以及前定和谐的立场出发，强调了作为统觉对象的观念的客观有效性。他写道：“我们心中的事物的观念所意指的并非任何别的东西，而无非是这个既是事物造主同样又是心灵造主的上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵，以至于它能够藉它自己的运作获得与事物本性完全一致的东西。”1684年，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中，不仅对观念的明白、清楚作出了比较明确的界定，而且还将直觉知识界定为“完全”明白清楚的“最完满”的知识，从而赋予统觉知识（亦即直觉知识）以最高等级真理的地位。他写道：“知识不是模糊的，就是明白的；明白的知识不是清楚的，就是混乱的；清楚的知识不是不完全的，就是完全的，不是符号的，就是直觉的。最完满的知识是那种既是完全的又是直觉的知识。”此外，他还明确地将直觉知识界定为有关“清楚的原初概念”的知识。他断言：“对清楚的原初概念，除直觉知识外，我们没有任何别的知识。”1686年，莱布尼茨在《形而上学谈》中把“自我反思的能力”即统觉能力说成是人得以超越其他动物的一种基本表征。他写道；动物的根本缺陷在于其缺乏“自我反思的能力”，既“不知道它们之所是（ce qu'elles sont），也不知道它们之所为（ce qu'elles font）”，“但理性灵魂，既然他知道他之所是（ce qu'elle est），能够说‘我’（ce MOY）这个具有如此丰富意义的词，则他就不仅比别的实体能够更多地在形而上学层面保持不变和持续存在，而且还能够在道德层面保持同一，从而构成同一的人格”。在17世纪80年代末90年代初写作的《论区别实在现象与想象现象的方法》一文中，莱布尼茨进一步明确地将反思（即他所谓“心灵直接察觉”）诠释成一种独立不依的证明存在者存在的认知能力。他写道：“我无需任何外在证据，仅仅由一个简单的知觉或经验即可作出判断，认定我意识到的那些存在于我自身之内的事物存在。在这些事物中，首先有正在思想着各种各样事物的自我，其次是存在于我心灵中的各种不同的现象本身。既然它们两者都能够由心灵直接察觉，而根本无需任何别的事物干预，它们也就能够毫无疑问地得到认可。”我们知道，洛克虽然提出反省观念，但他却强调反省对于感觉的依赖性和后在性，135而莱布尼茨在这里却突出地强调了反省即他所谓的“心灵直接察觉”的自主性或对于感觉和外在事物的独立不依，这就将统觉的认识论特征鲜明地表达出来了。

洛克的《人类理解论》出版后，莱布尼茨在借鉴和批判洛克反省学说的基础上进一步发展了他的统觉理论。在《人类理智新论》的“序言”里，莱布尼茨将统觉或反省说与观念天赋说视为具有内在关联、相得益彰的东西，从而昭示了统觉活动与统觉对象的内在统一性。他写道：“所谓反省不是别的，就是对于我们心里的东西的一种注意，感觉并不给予我们那种我们原来已有的东西。既然如此，还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗？因为可以说我们就是天赋于我们自身之中的。又难道能否认在我们心中有存在、统一、实体、绵延、变化、行为、知觉、快乐以及其他许许多多我们的理智观念的对象吗？这些对象既然直接而且永远呈现于我们的理智之中（虽然由于我们的分心和我们的需要，它们不会时刻为我们所统觉），那么，为什么因为我们说这些观念和一切依赖于这些观念的东西都是我们天赋的，就感到惊讶呢？”136不难看出，在这段话里，莱布尼茨差不多是将统觉与反省同义地使用的。也许正因为如此，莱布尼茨在讨论微知觉时，便出现了“统觉”与“反省”并置使用的情况：“任何时候在我们心中都有无数的知觉，但是并无统觉和反省（mais sans apperception et sans reflecxion）。”137后来，在第一卷论述天赋观念时，针对洛克将对事物的考虑与人的心灵的统觉对立起来的做法，莱布尼茨藉天赋观念的客观有效性（即其与事物本性的一致性）论证了统觉对象与事物本性的一致性。他写道：“事物的本性和心灵的本性是彼此一致的。……人们称为自然的光的东西，是假定着一种清楚的认识，并常常是认为对事物本性的考虑，它不是别的，无非是对我们心灵的本性和对这些无需向外寻求的天赋观念的认识。”138在论观念一卷里，莱布尼茨强调了作为统觉对象的天赋观念的先验性及其对统觉活动的独立性。针对洛克和亚里士多德的白板说，莱布尼茨回应说：“人们将会提出哲学家们所接受的这条公理来反对我，这就是：凡是在灵魂中的，没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。而灵魂中所包含的是、实体、一、同、原因、知觉、推理以及大量其他概念，是感觉所不能给予的。……这些观念，就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所统觉之前，它们就在我们心中。”139

此后，莱布尼茨在《上帝的事业》《以理性为基础的自然与神恩的原则》和《单子论》等论文里，又对他的统觉学说作出了进一步的阐述。在《上帝的事业》（1712年）一文里，莱布尼茨在阐释“直觉知识”与“单纯理智知识”区别的基础上，突出地强调了统觉即直觉知识的反思性质。他写道：“有关现实事物或现存世界以及有关这一现存世界过去曾经存在、现在存在和将来将要存在的一切的知识被称作直觉知识。它与有关同一世界的单纯理智知识，如果从其可能性状态审视的话，没有什么两样，它只是添加上了反思的知识，藉着这种反思知识，上帝便可以认识他自己所做的使可能世界转变成现存世界的决定。”140诚然，莱布尼茨这段话是就上帝而言的，但就其所论及直觉知识的理论特征看，也同样适合于人的统觉或直觉知识。在《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第4节中，莱布尼茨对“知觉”（la Perception）和“统觉”（l'Apperception）作出了“区分”，断言：“知觉是单子表象外在事物的内在状态，而统觉则是对这种内在状态的意识或反思的知识”，141将统觉视为对知觉的一种“意识”或“反思”。这显然是对统觉内容或统觉对象的更进一步的规定。毋庸讳言，莱布尼茨的这种表述也有一定的语病。因为它容易使人产生一种误解，这就是统觉似乎并非知觉的一个下位概念，而乃知觉的一个“同位概念”。但依据莱布尼茨的知觉原理和知觉体系，无论是微知觉与感觉、记忆和想象，还是统觉，都是一种知觉形态，同属知觉的“下位概念”。相对于微知觉与感觉、记忆和想象，统觉只不过是一种更高级知觉形态而已：不仅属于“有意识的知觉”，而且还进而属于“有自我意识的知觉”。因此，严格说来，莱布尼茨在这里讨论的其实是作为高级知觉的统觉与“低级知觉”的区别。但无论如何，莱布尼茨将统觉界定为对低级知觉的一种“意识”或“反思”是相当中肯也是相当深刻的。不仅如此，莱布尼茨还由这样一种区分得出了一条重要结论，这就是：“它并不是赋予所有灵魂的，也不永远赋予某个给定的灵魂。”142这条结论有三层意思：第一层意思是说，不仅无机物和植物，而且就连动物也没有统觉，只有我们的心灵才具有统觉；第二层意思是说，即使我们的心灵也不是在任何时候都有统觉；第三层意思是说，即使无机物和动植物没有统觉，这也并不意味着它们没有知觉，同样，即使我们一时没有统觉，也并不意味着我们在这种情况下没有知觉。在莱布尼茨看来，笛卡尔就是由于不懂得统觉与低级知觉的这样一种区别，才否认动物具有灵魂的。在《单子论》里，莱布尼茨进一步比较深入地论证了统觉活动的前提条件、本质意涵和哲学功能。在《单子论》第29节里，莱布尼茨写道：“使我们与单纯的动物分开、使我们具有理性和各种科学、将我们提升到认识我们自己和上帝的东西，则是关于必然和永恒真理的知识。而这就是我们之内所谓的‘理性灵魂’或‘精神’。”其中，“精神”一词所意指的显然就是莱布尼茨常说的我们的“心灵”。莱布尼茨的这段话从字面上看，谈的是人与动物的区别，但就其语境看，它所意指的其实是统觉的前设或前提。也就是说，我们人之所以能够有统觉，首先就在于我们有“理性灵魂”或者说有“心灵”。离开了我们所具有的理性灵魂或心灵，我们便与其他动物无异，根本不可能有统觉。其次，莱布尼茨的这段话还告诉我们，我们之具有理性灵魂或精神也就意味着我们生而具有关于必然真理和永恒真理的知识。第三，凭借着这种关于必然真理和永恒真理的知识，我们方能具有统觉活动或反思活动。第四，统觉活动或反思活动的首要内容是“自我反思”，这就是说，“这些活动使我们思想到所谓‘我’”。第五，统觉活动或反思活动的另一项内容是“当思想我们自身”时，我们也就“思想到”或“省察到”存在于“我们之中”的“存在、实体、单纯实体和复合实体和非物质实体”。143第六，统觉活动或反思活动的第三项内容是在思想到或省察到“我”以及“我们之中”的这样那样的抽象概念的基础上，我们“藉设想在我们身上是有限的在上帝身上则是无限的而思想到上帝本身”。144第七，以自我反思为中心内容的统觉活动为我们的形而上学推理提供了主要“对象”，从而构成形而上学的基本源泉。145

由此看来，莱布尼茨的统觉理论向我们宣示出来的不仅是“我思”，也不仅是“我在”，而且还有作为统觉主体的自我的自主活动，以及统觉主体与统觉客体或统觉对象的内在统一，从而昭示了认知主体即认知客体（认识对象）的先验逻辑，不仅预示了康德的先验统觉理论，而且也预示了黑格尔的“实体即主体”的原则，146可以说是把大陆理性派的主体性思想发挥到了极致。在这些意义上，我们不仅可以把莱布尼茨的统觉理论视为苏格拉底“认识你自己”的近代回声，而且还可以将其视为对笛卡尔“我思故我在”的具有客观内容和历史意义的重申和发展。