二、莱布尼茨的天赋观念学说

在对莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景作出初步考察之后，主要结合本论文集的内容对其认识论思想作一番介绍和说明就是一件比较必要也比较适宜的事情了。鉴于莱布尼茨认识论思想内容比较丰富，本序拟从莱布尼茨的天赋观念学说、知觉理论和真理学说等三个方面予以说明。

天赋观念说并非莱布尼茨的发明，其源头可以一直上溯到古希腊时代的苏格拉底和柏拉图。苏格拉底作为一位西方大哲，其最根本的贡献即在于他提出了“认识你自己”的哲学口号，将其作为人类认识外部世界“最健全的原则”，38开辟了西方人藉心灵的内在原则认识外在世界的认识论路径，从而从根本上扭转了古希腊哲学的发展方向。他的学生柏拉图继承和发展了他的这一哲学观念，进而提出并论证了灵魂“回忆说”，断言：“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识。”“那些所谓学习的人后来只不过在回忆，而学习只不过是回忆。”39柏拉图的回忆说长期以来一直以这样那样的形式主导着西方认识论。斯多葛派据此提出了“前观念”术语，将其视为事物的本性（理性）在心灵上的自然印记，故而他们又称之为“理性印象”、“共同观念”或“天赋观念”。40此后不久，柏拉图的回忆说和斯多葛派的“前观念”（天赋观念）在奥古斯丁那里得到了神学化的处置。奥古斯丁将作为理性规则的真理视为上帝之光压在我们心灵之上的“印迹”，断言：“规则除了写在我们称作真理之光的书上还能写在哪里呢？一切真理的规则都铭刻在这里，并从这里被移置到正直的人的心灵，但这种转移是无形的，犹如印章的图形被压在蜡上而无损图章自身，这些规则在人的心灵上留下自身的印记。”41至近代，笛卡尔重拾“天赋观念论”。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔宣布有一些观念是“天赋”的，而这样一种天赋观念即是那种既不可能“来自外界”也不可能“由我自己制造的”观念。笛卡尔在谈到“上帝”观念这一天赋观念时解释说：“我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是像可感知的东西的观念那样，在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉的外部器官的时候，不管我期待不期待而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话好说，只能说它和我自己的观念一样，是从被创造那时起与我俱生的。”42可以说，笛卡尔的整个哲学体系都是由“我”（“我在”）和“上帝”（“上帝存在”）这两个天赋观念推演出来的。

笛卡尔的天赋观念说一问世，就遭到了霍布斯的批判。霍布斯指出：事实上，“我们心里好像根本没有上帝的观念”，人们所谓上帝观念只不过是人们设定的万物变化的“永恒原因”罢了。霍布斯还进而批评笛卡尔言不及义，断言：“现在既然笛卡尔先生从这个假设（即我们在我们心中有上帝的观念）做出来上帝（也就是说，一个全能、全智、宇宙的创造者等等的存在体）存在这个定理，那么他本来最好应该解释这个上帝观念，然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在，而且要推论出世界的创造。”43但笛卡尔却反唇相讥，说霍布斯连“观念”这个词都不懂，根本没有资格谈论上帝这个“天赋观念”。笛卡尔写道：“用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像；这样一来，他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过，主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。”44事实上，笛卡尔的天赋观念说非但没有因霍布斯的批判而销声匿迹，反而不仅在欧洲大陆，而且在大不列颠都赢得了一些“信众”。例如，英国哲学家亨利·莫尔（1614—1687）就曾在其《无神论的消毒剂》（1653年）一书中为柏拉图和笛卡尔的天赋观念说辩护。45正是在这种情势下，洛克挺身而出，在《人类理解论》里对笛卡尔的天赋观念说开展了全面、系统的清算。46按照洛克的说法，他的《人类理解论》有破有立，但其基本旨趣却在于证明天赋观念说的“虚妄”。他写道：“据一些人的确定意见：理解中有一些天赋的原则、原始的意念同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了，带到世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄，我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文的下几部分可以给人指示出，人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识；不用哪一类的原始意念或原则，就可以达到知识的确实性。”47此外，鉴于笛卡尔在《第一哲学沉思集》里对上帝观念天赋性质的特别强调，48洛克在《人类理解论》里用了很大的篇幅，特别论证了上帝观念不是天赋的，并且强调指出：“如果上帝的观念不是天赋的，则没有别的观念可以成为天赋的。”49由此看来，无论是笛卡尔对霍布斯的批判，还是洛克对笛卡尔的批判，都生动地表明，他们围绕着天赋观念所展开的论战本质上是大陆理性派和英国经验派所主张的两条认识论路线的斗争。而莱布尼茨也同样是带着这样一种理论自觉投入对洛克对笛卡尔天赋观念说的批判的再批判之中的。

正是出于这样一种理论自觉，莱布尼茨始终旗帜鲜明地站在柏拉图和笛卡尔一边，极力维护他们的天赋观念学说。例如，在《人类理智新论》中，莱布尼茨不仅直言他的认识论系统“比较接近柏拉图”，而且还宣布：“我一向是并且现在仍然是赞成由笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。”50事实上，莱布尼茨不仅是柏拉图和笛卡尔天赋观念说的继承者，而且也是他们的天赋观念说的革新家。51其革新主要体现在下述几个方面：论述和强调了所有观念的天赋性质，完全否定了天赋观念的经验来源，提出并阐述了天赋观念潜在说。

莱布尼茨的革新首先体现在他论述和强调了所有观念的天赋性质。我们知道，笛卡尔在谈到我们心中的观念时，曾将其分为三类，这就是：“我天赋的”，“从外面来的”和“我自己制造出来的”。这三类观念分别对应着三种心理功能，其中“从外面来的”观念依赖于感觉，“我自己制造出来的”观念借助想象，天赋观念则出自纯粹理智。感觉和想象依赖于身体和外部对象，但纯粹理智则与身体和外部对象毫无关联。莱布尼茨则断然宣布，我们心中只有一种观念，这就是天赋观念。莱布尼茨之所以要这样做，最根本的缘由就在于，在莱布尼茨看来，要澄清究竟有无天赋观念和究竟何谓天赋观念的问题，首先就必须澄清天赋观念的上位概念，亦即究竟何谓观念这样一个问题。因为对观念意涵的理解不同，天赋观念的有无和来源的答案也就势必不同。诚然，一如我们在前面指出的，笛卡尔本人虽然对此也有所意识（例如他批评霍布斯将观念理解为感觉心像），但他并未深究这个问题，而照旧坚持他的三类观念说，坚持存在有“从外面来的”观念和“我自己制造出来的”观念。这样一来，唯理论者非但不能有效地反驳英国经验论对天赋观念的否定，反而给其以口实。这就使莱布尼茨意识到为阐述天赋观念说，首先必须澄清“何谓观念”这样一个问题。也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨于1678年写下了《何谓观念？》一文。在这篇短文中，莱布尼茨主要谈了下述六点：（1）观念是“存在于我们心灵中的某种东西”；52（2）我们心灵中的“各种思想、知觉和各种情感”虽然因观念而出现，但其本身却非观念；（3）“一个观念并不在于某个思想活动，而是在于思想能力”；（4）“我们被说成具有关于一件事物的观念”，不管我们现在是否“想到这件事物”，都是如此；（5）我们不仅“有一种思想所有事物的远程能力”，而且还有“一种思考一件事物”的“近程能力”；（6）“我们心中的事物的观念所意指的并非任何别的东西，而无非是这个既是事物造主同样又是心灵造主的上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵，以至于它能够藉它自己的运作获得与事物本性完全一致的东西”。其实，莱布尼茨在这里主要强调了下面四样东西，这就是观念的内在性、本体性、先天性和合理性。首先，如所周知，古希腊的认识论学说，除柏拉图的观念天赋说外，还有德谟克里特的“影像说”和亚里士多德的“白板说”。德谟克里特的影像说把我们的知识和观念视为外物流射出来的有形的影像，显然属于一种朴素的唯物主义认识论学说。亚里士多德的白板说与德谟克里特的影像说不完全相同，它强调的不仅有外在事物对人的感官的作用，而且还有人的感官与人的灵魂的联合活动或联合作用，显然不仅考虑到外物的物理作用，还进而考虑到作为认识主体的人的生理作用和心理作用。英国经验派哲学家霍布斯和洛克的观念说显然继承了德谟克里特的影像说和亚里士多德的白板说。霍布斯将观念说成是“心像”。他的这种做法虽然有追随德谟克里特“影像说”的倾向，但也明显具有亚里士多德白板说的印记。洛克在将观念说成是“思维对象”的同时，又将其说成是“标记”，显然更加接近亚里士多德的白板说。53很显然，无论是将观念理解成“心像”，还是理解为“标记”，我们都不可能藉其获得上帝的观念，上帝的观念之为天赋观念因此就是一件根本不可能的事情了。所以，莱布尼茨在讨论观念时，一开始就否定了观念的外在性，而强调了观念的“内在性”，从而强调了观念的精神性或非物质性与非感觉性。也正因为如此，莱布尼茨在说过“我将‘观念’这个词理解为存在于我们心灵中的某种东西”之后，紧接着便强调说：“因此，加盖到人脑上的各种印记并非观念。因为在我看来，心灵乃某种并非脑子的某种东西，是人脑实存中更为精妙的部分。”莱布尼茨在这里想要强调的第二点在于观念的深层次性或本体性。在莱布尼茨看来，观念虽然是心灵中的东西，却不属于心灵中表层的东西，而是心灵中深层的东西，它不在于某个特殊的“思想活动”，而在于一种“思想能力”，一种能够“思考一件事物”的“近程能力”，一种具有本体论意蕴的东西。莱布尼茨想要强调的第三点在于观念的先天性。因为他将观念说成是我们因“上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵”而有的东西。莱布尼茨想要强调的第四点在于观念的合理性，在于它将观念说成是合乎理性的东西，亦即“与事物本性完全一致”的东西。1684年，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中，特别强调了观念真假的认识论意义，断言：“观念真假不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题，而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题。”在这篇重要论文中，莱布尼茨不仅将直觉知识宣布为“最完满的知识”，而且还强调我们唯有藉直觉知识才能够本真地“知觉”到事物的“观念”，断言：“即使对于那些我们已经清楚认识到的事物，我们也知觉不到其有关观念，除非我们运用直觉思想。”这就将观念的内在性和天赋性再次鲜明地宣示出来了。此外，这篇论文还进一步强调了观念的合理性或可能性，断言：“真假观念之间的区别也就变得明白了。当一个观念是可能的时候，这个观念就是真的；当其蕴含有矛盾的时候，它就是假的。”1696年，莱布尼茨在《论洛克先生的〈人类理解论〉》中进一步从本体论的高度来审视天赋观念说，断言：“我们的观念，甚至那些可感事物的观念，都来自我们自己的灵魂内部，……都是从我们自己的心灵内部产生出来的。”1703年，莱布尼茨在《论天赋观念与同一性观念》一文中，用我们心灵的“知识倾向”来解释天赋观念或天赋知识的起源，断言：“在我的心灵中，不仅有一种官能，而且还有一种知识倾向，天赋的知识就是由这种倾向产生出来的。”1704年，莱布尼茨在《人类理智新论》中断言，他的认识论“新体系”比笛卡尔的上帝观念天赋说向前“走得更远”，其根本标志即在于，在他看来，不仅上帝的观念是天赋的，而且我们灵魂中的一切观念都是天赋的：“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的。”54由此看来，包括感觉观念在内的所有观念全都是天赋观念不仅是莱布尼茨一以贯之的思想，而且也是莱布尼茨天赋观念说中最具独创性的内容。

莱布尼茨天赋观念说的独创性不仅体现在他首次明确提出了我们的包括感觉观念在内的所有观念都是天赋的观点，而且还体现在他在西方哲学史上第一个明确提出和系统阐述了天赋观念潜在说。毋庸讳言，此前柏拉图和笛卡尔都曾有意无意地提及这一话题。例如，柏拉图在《斐多篇》中就曾经以一个人看到他的情人的乐器，心里就会想起其主人这样一种事情为例，来说明感觉具有“唤醒”心中“理念”的认识论功能。55再如，笛卡尔在回应霍布斯关于一个睡得很深的人其心里不可能有上帝观念的诘难时，也曾说道：“当我说某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。”56但无论是柏拉图还是笛卡尔都未曾使用过天赋观念“潜在”这样一个术语，也从未对这种现象做深入的探究。莱布尼茨则不同，不仅明确提出了天赋观念“潜在”这样一个术语，而且还对天赋观念潜在问题做过长期的探究和阐释。莱布尼茨之所以如此重视天赋观念潜在说不是偶然的，在一定意义上，也可以说是出于无奈。因为洛克批判天赋观念说的一项重要根据即在于凡在心中的观念都应当知觉得到。他断言：“要说心灵中印有一些真理，同时心灵又不能知觉或理解它们，在我看来，那只近似一种矛盾，因为所谓‘印有’二字如果尚有意义，则它们的含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上，同时人心又不知觉它，那在我认为是很难理解的。”57“因为‘在理解中’这四个字如果有任何适当的意义，则它们一定是指‘被理解的’四字而言。因此，要说‘在理解中’而‘不被理解’，在‘人心中’而‘不被知觉’，那就无异于说，一件事物同时在心中或理解中，同时又不在里边。”58这就像是向天赋观念说的辩护者设立了一道可越而不可绕的坎：倘若你不能回答这个问题，你就应当收回你的主张。莱布尼茨的天赋观念潜在说要回应的正是这样一个问题：既然天赋观念原本是潜在的，则它之不被人觉知便丝毫不妨碍它自身的存在。早在1678年，莱布尼茨在《何谓观念？》一文中就提出了“机缘”说，断言：“我们……具有关于一件事物的观念，即使我们现在并未想到这件事物，但只要有了机缘，我们便能够想到它。”不难看出，莱布尼茨在这里提出的“机缘”说本身即蕴涵了或预设了天赋观念“潜在”说。因为如果有了“机缘”，我们就能知觉到天赋观念的存在，这个说法本身即意味着倘若没有机缘，我们便知觉不到天赋观念或天赋观念的存在，在这种情况下，天赋观念便不是“显在”而是“潜在”了，而一旦有了机缘，这一天赋观念便由潜在转而成为显在了。后来，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》（1684年）中，将这种“潜在”的天赋观念称作“我们未曾现实思考过的事物的观念”。他还形象地用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态。赫尔库勒作为希腊神话中的大力神，业绩显赫，在西方近乎家喻户晓。用赫尔库勒图像的雕琢来解释天赋观念的潜在性显然极其容易引起西方广大读者的共鸣。而且，以雕琢前的“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”同经过雕琢加工形成的赫尔库勒的图像的比较也极其有助于读者对于潜在天赋观念的领会。可以说，莱布尼茨的这一比喻非常得体且富有效果。1703年，在《论天赋观念与同一性概念》一文中，莱布尼茨在强调我们心中的“天赋知识”都是由我们心灵之中的“知识倾向”“产生出来的”的同时，再次指出了“感觉经验”对于我们思想天赋的观念或“必然真理”的“机缘”功能。在《人类理智新论》里，天赋观念潜在说更成了莱布尼茨不时论述的一个问题。在该著的“序言”里，莱布尼茨使用了“有纹路的大理石”这个说法来比喻我们的心灵潜在地具有天赋观念，即使“由于我们的分心和我们的需要”，我们并不会“时刻察觉”它们，但它们却依然存在无疑。他写道：“我也曾经用一块有纹路的大理石来作比喻，而不把心灵比作一块完全一色的大理石或空白的板，即哲学家们所谓的白板。”59不难看出，莱布尼茨用“有纹路的大理石”来比喻心灵，显然意在说明我们的心灵中存在有潜在的天赋观念，其所论证的正是他的天赋观念潜在说。在莱布尼茨看来，把心灵说成是一块“有纹路的大理石”，具有潜在的天赋观念要比把我们的心灵说成是白板或“完全一色的大理石”合理得多。这是因为如果我们的心灵像一块白板，则真理或观念之在我们心中就会像赫尔库勒的像之在这样一块板上的情形一样，从而这块大理石无论是刻上赫尔库勒的像还是别的像都无所谓。这样一来，雕刻家也就根本不存在选料的问题了，也就是说，我们的心灵对于我们之具有任何观念也就不起任何作用了。但如果我们的心灵具有潜在的天赋观念，情况就完全不同了。因为“如果在这块石头上本来有些纹路，表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好，这块石头就会更加被决定用来刻这个像，而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了，虽然也必须要加工使这些纹路显出来，加以琢磨，使它清晰，把那些妨碍其显现的东西去掉。”60莱布尼茨由此得出结论说：“观念和真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的，虽然这种潜能也永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的某种现实。”61在这篇“序言”里，针对洛克关于“在我们心中没有任何潜在的东西，甚至没有什么不是我们永远现实地察觉到的东西”的见解，莱布尼茨重申和论述了他的“机缘”说。他写道：“虽然获得的习惯和我们记忆中储存的东西并非永远为我们所察觉，甚至也不是每当我们需要时总是招之即来，但是我们确实常常一有使我们记起的轻微机缘就可以很容易地在心中唤起它，正如我们常常只要听到一首歌的头一句就记起这首歌。”62莱布尼茨的这个说法使我们不由得想到了柏拉图的“回忆说”。

莱布尼茨不仅在《人类理智新论》的“序言”里，而且在正文里，特别是在第1卷的各章中，也针对洛克对天赋观念潜在说的诘难，不失时机地阐述他的潜在说和机缘说。例如，在《人类理智新论》第1章里，莱布尼茨针对洛克关于天赋观念“在人心中”却“不被知觉”是一种矛盾的诘难，反驳道：“我倒很奇怪您怎么就没有想到，我们有无数的知识是我们并不总是察觉到的，甚至当我们需要它们时也还觉察不到；这就要用记忆来保持它们，并且用回忆来把它们重新向我们呈现出来，就像有需要时常常所做的那样，但并不永远总是如此。”63值得注意的是，在《人类理智新论》的第1章里，莱布尼茨虽然在批驳洛克对天赋观念说的非难时也借鉴和援引过柏拉图的回忆说，但对其取分析的态度，极力剔除其中内蕴的经验论因素，从而使其不仅得以比较有效地反驳了洛克，而且也使得他的天赋观念潜在说获得了一种比较纯粹的“唯”理论形态。

首先，在《斐多篇》和《美诺篇》中，柏拉图不仅用回忆说解读了必然真理（几何学真理）的先天性，而且还解读了事实真理（“乐器的主人”）的先在性，但莱布尼茨则强调指出：他所谓的天赋观念所意指的只是普遍必然真理或理性真理，只是“和感觉到幻象相对立的纯粹观念”以及“和事实真理相对立的必然真理或理性”。64很显然，一个人由于见到乐器的主人曾经使用过的乐器而能够想到乐器的主人这件事中所涉及的“乐器的主人”的存在当属于事实真理，并不在天赋观念之列。

其次，莱布尼茨的天赋观念潜在说与柏拉图的灵魂转世说毫无关联。我们知道，柏拉图的回忆说是建立在其灵魂转世说基础之上的。柏拉图诘问道：“如果是我们在出世前获得了知识，出世时把它丢了，后来又通过使用各种感觉器官能重新得到了原来具有的知识，那么，我们成为学习的这个过程，实际上不就是恢复我们固有的知识吗？我们把它称为回忆对不对呢？完全对。”65莱布尼茨则认为，天赋观念，作为普遍必然真理，是永恒不变的，是超时间的，它在任何时代都一样，从而，天赋观念之为天赋观念与年代的久远毫无关联。他批评说：“柏拉图派的意见认为我们的一切认识都是回忆，并且因此灵魂随着人的出生而带来的被叫作天赋的那些真理，应该是一种先前的明确认识的一些残余。但这种意见是毫无根据的。因为我们很容易认定灵魂在前世（如果有前世的话）就应该已经有天赋知识了，不管它可能多么遥远，全部情况就像这里的一样。……如果有人硬说每一前世都从更在先的前世得到点什么而它并没有留给来世，我们将答复他说：很清楚，某些显然的真理应该是灵魂在所有这些时代都有的，而不管采取什么方式，在灵魂的所有各个时代的状态都是很清楚的，必然真理是天赋的并且是靠内在的东西来证明的，而不能是像我们建立事实真理那样靠经验来建立的。”66

第三，莱布尼茨将感觉之为“唤起”天赋观念的“机缘”与天赋观念的“起源”严格区别开来，突出和强调了天赋观念的内在性和先验性。柏拉图在论述回忆说时大谈灵魂转世说也不是偶然的。他在《美诺篇》中写道：“既然心灵是不死的，并且已经投生了好多次，既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西，因此它获得了所有一切事物的知识。因此人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德以及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。”67由此看来，柏拉图之所以在论证他的回忆说时要援引灵魂转世说，其根本的原因在于想借以提供我们在出生时即具有丰富知识的理据，说明我们既然有丰富的阅历和经验，我们便势必具有丰富的知识。但这样一来，他便陷入了南辕北辙、自相矛盾的境地：他的回忆说旨在说明我们知识的先验性，但他的回忆说的理论前提却是我们知识的后验性，是丰富的经验或阅历使我们获得了丰富的知识，是我们的知识起源经验的经验论。正因为如此，莱布尼茨在批判洛克的经验论路线时，事实上也批判和剔除了柏拉图回忆说中的这样一种经验论杂质。在莱布尼茨看来，柏拉图将感觉经验视为在我们心中唤起天赋观念的“机缘”虽然不无道理，但他将感觉经验视为普遍必然真理的理论“起源”则是毫无道理的。莱布尼茨在谈到普遍必然知识的起源时，强调指出：“心灵不是只能认识它们，而且还能够在自身之中找出它们，而如果它只有单能接受知识的能力或对此是被动的能力，就像蜡块接受印迹或空白板接受字迹的能力一样不能确定任何东西，那么它就不会是必然真理的源泉，……因为无可争辩的是感觉不足以使人看出真理的必然性，而因此心灵有一种禀性（既是主动的也是被动的），来自己从自己内部把这些必然真理抽引出来；虽然感觉也是必需的，为的是来给心灵这样做的机会和注意力，使它把注意力放在某些方面而不放在另外的方面。”68莱布尼茨由此得出的结论是：“必然真理的原始证明只能来自理智，而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理，但它是前一种真理的源泉；而对于一个普遍的真理，不论我们能有多少关于它的特殊经验，如果不是靠理性认识了它的必然性，靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”69这就不仅从根本上否定了洛克关于普遍必然真理（即天赋观念）源于感觉经验的认识论路线，而且也彻底排除了柏拉图回忆说中所蕴含的经验论因素。

最后，与柏拉图和洛克不同，莱布尼茨不仅看到了理智与感觉、“起源”与“机缘”的差异，而且看到了它们的一致和统一，看到了它们在“前定和谐”系统内的一致和统一。洛克漠视了理智与感觉之间存在的质的差异，有将理智归结为感觉的嫌疑，柏拉图看到了理智与感觉之间的质的差异，但对它们之间质的差异缺乏始终如一的态度和立场，不是将它们绝对对峙起来，就是有意无意地模糊它们的界限。莱布尼茨与洛克不同，反对其将理智归结为感觉的努力，将必然真理和事实真理的源头分别追溯到理智和感觉，将理智视为天赋观念的唯一源泉。莱布尼茨与柏拉图也不同，一方面反对其将事实真理的源头追溯到心灵内部或理智本身，强调我们只应将心灵或理智视为普遍必然真理的源头，另一方面他又反对其将感觉对象与理智对象、感觉活动与理智活动简单对置起来，漠视了它们之间的对应性或一致性。在莱布尼茨看来，我们的感觉活动与理智活动以及我们的感觉对象与理智对象虽然分属于两个不同的领域或不同的世界（亦即分属于事物世界和观念世界），但它们之间却相互对应、相互平行和相互一致：不仅从身心之间的关系看是如此，而且从心物之间的关系看也是如此；这也就是莱布尼茨所说的前定和谐。在谈到身心之间和心物之间的关系时，莱布尼茨写道：“因为由于大自然的一种可赞叹的经营结构，我们不会有什么抽象的思想是不需要某种可感觉的东西的，即使这可感觉的东西不过是一些记号，就像字母的形状以及声音那样；虽然在这样的武断的记号和这样的思想之间，并无任何必然的联系。而如果这感觉的形迹是不必要的，那么灵魂和身体之间的前定和谐，……就无从发生了。”70用前定和谐系统来解释感觉活动、感觉对象和事物世界与理智活动、理智对象和观念世界的对应、一致和协调，无疑是莱布尼茨的一个发明。

总之，莱布尼茨的天赋观念学说不仅比较有效地批驳了洛克的经验论，捍卫了从柏拉图到笛卡尔的理性主义认识论路线，而且还进一步丰富和发展了他们的天赋观念思想，使其获得了一种比较彻底的唯理论形态：一方面，他修正了笛卡尔的“三类观念”说，使得天赋观念得以覆盖整个观念世界，在“外延”方面得到了它所能达到的极致；另一方面，他修正了柏拉图的回忆说，将“机缘说”与“起源说”严格区分开来，剔除了混进柏拉图回忆说的经验论杂质，使其得以纯化天赋观念的“内涵”，获得其名副其实的先天性质。所有这些都是前无古人的，都是莱布尼茨对理性主义认识论的卓越贡献。