一、莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景

莱布尼茨在他那个时代，可以说是个特立独行的学者。我们知道，莱布尼茨时代是一个新的机械论哲学家激烈批判旧的古代哲学或经院哲学的时代，一个哲学家藉讨伐古代哲学或经院哲学刷存在感的时代。激烈批判乃至一笔抹杀古代哲学和经院哲学不仅形成了一股潮流，而且还俨然成了一种时尚。例如，英国经验派的始祖弗兰西斯·培根（1561—1626）差不多全盘否定西方古代哲学和经院哲学，将其视为科学复兴的大敌：一方面攻击希腊哲学“能够谈论，但是不能生育”，另一方面，攻击亚里士多德及其追随者经院哲学家以其“逻辑”“毁坏了自然哲学”。3再如，大陆理性派的创始人笛卡尔（1596—1650）将普遍怀疑视为其哲学的起点和首要方法，宣布：“如果我要想在科学上建立一些牢固、经久的东西，就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的一切意见一齐去掉，重新开始从根本做起”，4其锋芒显然直指整个传统哲学。但另一方面，那些守旧派哲学家则竭力为古代哲学和经院哲学辩护，千方百计诋毁新哲学，仿佛新哲学会将我们引向“一个新的野蛮时代”似的。例如，赫尔姆施泰特大学教授康林（Herman Conring，1606—1681）所持守的就是这样一种守旧立场。5

在这样一种学术情势下，莱布尼茨并没有像多数同龄年轻学者那样，简单地选边站队，而是取一种“中道立场”（qui medii esse volunt），对争论双方均取一种分析态度，“不太过分地倾向于站到争论双方的任何一边”。6一方面，对于革新派，他在肯定其学术方向的同时，对其粗暴否定传统哲学的做法进行了谴责。莱布尼茨揭发说，那些革新者尽管一直在口诛笔伐传统哲学家，但他们的思想却差不多都源自传统哲学。例如，1678年，在谈到笛卡尔的形而上学思想时，莱布尼茨就非常明确地指出：“他的形而上学的大部分内容部分地可以在柏拉图和亚里士多德那里找到，部分地可以在经院哲学家那里找到。”7甚至到了1696年，莱布尼茨在致瓦格纳（Gabriel Wagner）的信中，还对包括笛卡尔在内的“现代名流”对亚里士多德逻辑的无端鄙视愤愤不平，予以“抗议”。8另一方面，莱布尼茨也谴责了守旧派哲学家关于新哲学的盛行会导致时代倒退的无端指责，说这无非是“杞人忧天”。9在莱布尼茨看来，现代哲学（即我们现在所说的近代哲学）与传统哲学并非像革新派和守旧派所说的非此即彼，而是一种兼容关系，一种“应当配为夫妻”的东西，我们只有赞赏和推崇传统哲学，才能更好地构建和推动现代哲学，用莱布尼茨的原话说，就是：“这样两种哲学应当相互配为夫妻，在古老哲学止步之处，新的哲学便应当起步”。10莱布尼茨还现身说法，强调他的“个体性原则、连续体的组合和上帝的协助”就是他在批判继承经院哲学的基础上创造性地提出来的。11不仅如此，莱布尼茨在《新系统》（1695年）一文中更是明确地将他的“实在的单元”概念的提出归因于他对“目前已身价大跌”的亚里士多德的“第一隐德莱希”和中世纪经院哲学家的“实体的形式”的“重新召回”和“改造”。12

由此看来，莱布尼茨在当时确实是一位与众不同的学者，一个在空间思维定于一尊的时代里洋溢着“历史思维”和“时间思维”的学者，一个不仅注重“究天人之际”而且还注重“通古今之变”的学者，一个不懈推陈出新的学者。他的这样一种历史思维和时间思维在其认识论的思考中自然也有鲜明的体现，使其认识论思想扎根于西方认识论历史的沃土，不仅洋溢着时代气息，而且还充满了历史感。

莱布尼茨极其重视对古代认识论思想的继承和借鉴。既然哲学的基本问题即在于思维与存在究竟何者第一性及其同一性，则西方哲学自其产生之日起，便内蕴有认识论一维。有谁能够说，泰勒斯的“始基”概念以及赫拉克利特的“逻各斯”概念的生成与经验主义的归纳法毫无关系？有谁能说巴门尼德的“真理之路”不是西方先验主义认识论的早期表达？至于德谟克里特的“影像说”、柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”，不仅构成了希腊认识论路线的三种典型形态，而且还可以说构成了整个西方认识论路线的三种基本模式：在一个意义上，我们完全可以将西方认识论史视为德谟克里特的“影像说”、柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”既相互冲突又相互借鉴的历史。莱布尼茨对此不仅有深刻的认知，而且在其与洛克的论战中，还展现了高度的对号入座的理论自觉，明确地以柏拉图“回忆说”的继承人和捍卫者自居，而将洛克视为亚里士多德“白板说”的继承人和捍卫者。莱布尼茨在《人类理智新论》的“序”中，不无公正地指出：“事实上，虽然《理解论》的作者说了许许多多很好的东西，是我所赞成的，但我们的系统却差别很大。他的系统和亚里士多德比较一致，而我的系统则与柏拉图比较一致，虽然在许多地方我们双方的学说离这两位古人都很远。”13不仅如此，莱布尼茨还进一步结合西方认识论史对自己认识论的理论渊源作了说明。他接着写道：“我们的差别是关于一些相当重要的主题的。问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理解论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板，是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张，甚至经院学派以及那些把圣保罗（《罗马书》第2章第15节）说到上帝的法律写在人心里的那段话用这个意义来解释的人，也是这样主张的。斯多葛派称这些原则为设准（Prolepses），也就是基本假定，或预先认为同意的东西。数学家称之为共同概念。近代哲学家又给取了另外一些很美的名称，而斯卡利杰（Julius Caesar Scaliger,1484—1558）特别称之为Semina aeternitatis，item Zopyra（永恒的发光火花的种子），好像说它是一种活的火、永恒的闪光，隐藏在我们内部，感官与外界对象相遇时，它就像火花一样显现出来，如同打铁飞出火星一样。认为这种火花标志着某种神圣的、永恒的东西，它特别显现在必然真理中，这是不无道理的。”14在莱布尼茨的认识论著作里，包括经院哲学在内的古代哲学不仅构成了其认识论思想的佐证资料，而且还构成了其认识论思想的生长点。莱布尼茨在一一枚举了柏拉图、斯多葛派、斯卡利杰、《圣经》和经院哲学家这些精神资源之后，紧接着指出：“由此就产生了另外一个问题：究竟是一切真理都依赖经验，也就是依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。”15不难看出，莱布尼茨从传统认识论引申出来的这一问题不仅构成了其天赋观念学说的中心议题，而且在一个意义上也构成了其知觉理论、语词理论和真理学说的中心议题。换言之，莱布尼茨就是在回应这一认识论问题的过程中不断超越笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克和巴克莱，将西方认识论思想推向新高度的。“在古老哲学止步之处，新的哲学便应当起步。”莱布尼茨的这句格言不仅向我们展示了他“为往圣继绝学”的苦心，而且也向我们展示了他与时俱进，继往开来，把西方认识论提升到新水平的雄心。

在讨论莱布尼茨认识论的理论渊源时，还有一点是需要读者留意的，这就是：莱布尼茨特别注重对《圣经》和基督宗教神学家认识论思想的借鉴和引申。基督宗教及其神学既然在相当长的一个历史阶段里，在西方意识形态领域里一直处于“万流归宗”的地位，它就势必对西方认识论思想打上自己的烙印，产生深广的影响。事实上，无论是奥古斯丁和波那文都的“光照说”，还是托马斯·阿奎那的“上帝存在的宇宙论证明”，无一不是基督宗教认识论思想的理论表达。16更何况，即使在《圣经》里即内蕴有极其丰富的基督宗教认识论内容，这些无不为莱布尼茨的认识论思想提供了种种理论预设或理论依据。例如，莱布尼茨在论证我们具有天赋的道德原则或实践原则时，就援引了《罗马书》。他在《人类理智新论》第2章写道：“道德科学（超乎那些如使人趋乐避苦的本能之上）也和算术并无两样地是天赋的，因为它也同样依赖于内在的光所提供的推证。由于这些推证并不是一下跳到眼前来的，所以，如果人们不是永远立即察觉到那些自己心中具有的东西，并且不是很快就能读出照圣保罗所说上帝刻在人们心里的那些自然法的字迹，这并没有什么好大惊小怪的。”17对于西方学者，特别是对于基督宗教徒来说，在这里，莱布尼茨可谓言之凿凿。既然《保罗书》明明说道：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里。”“原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的为义。没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”，18则尽管我们对道德科学的观念一时难以察觉，又有何妨呢？

毋庸讳言，莱布尼茨作为大陆理性派的一位代表人物，总的来说，对基督宗教神秘主义是持批判立场的。例如，在《对知识、真理和观念的默思》（1684年）一文中，他就批判了马勒伯朗士“在上帝之中看一切”的观点，坚定指出：“即使我们在上帝之中看到了一切，我们自己具有观念照旧必要，这不是在我们具有上帝观念的微型拷贝的意义上而言的，而是就这些观念乃我们的心灵对应于我们在上帝之中所知觉到的对象本身的属性或变形而言的。因为无论何时，只要各种思想相互连续，我们的心灵中便会发生某种变化。我们的心灵中也有一些我们未曾现实思考过的事物的观念，就像未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像那样。”19但这并不意味着莱布尼茨的认识论思想与基督宗教神学思想毫无瓜葛。事实上，倘若我们离开了基督宗教神学思想，我们对其认识论思想便很难有一个本真的和透彻的理解。例如，在莱布尼茨的有关论著里，他有时将事实真理说成是一种后验真理，而有时却又将其视为一种先验真理，倘若不考虑到其认识论思想的基督宗教神学背景，就会使人无所适从。例如，在《第一真理》（约1680—1684年间）中，莱布尼茨在宣布同一真理为第一真理后，随即又强调指出：“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理。所谓先验证明即在于此，先验证明并不依赖经验。”20读到这里，我们不免产生疑惑：莱布尼茨这里所说的“所有别的真理”所意指的恐怕只是“推理真理”或“必然真理”吧？！难道在莱布尼茨看来，“事实真理”或“偶然真理”也能够像“推理真理”或“必然真理”那样“借助于定义或借助于概念分析可以还原为第一真理”？！不过，莱布尼茨就像是预见到读者会萌生出这样一类疑惑似的，在后文中明确指出：“在每个肯定真理中，无论是在普遍真理中还是在个别真理中，是在必然真理中还是在偶然真理中，不管其词项是内在的名称还是外在的名称，事情都是如此。”21但是，倘若我们设想莱布尼茨这里所说的认知者并非我们这样一些庸人而是全知的上帝，我们的疑惑便烟消云散了。且不要说离开了莱布尼茨认识论思想的基督宗教神学背景，我们便很难吃透莱布尼茨的上述思想，即使对我们作为口头禅说起的莱布尼茨的“充足理由律”也会大惑不解。因为倘若离开了造物主上帝以及上帝即是真理的理念，22我们便很难理解上帝之为万物存在终极理由这样一个观念，但对于一个基督宗教徒来说，这几乎是一种不言而喻的事情。

至于莱布尼茨认识论的学术背景，我们不妨用下述两句话予以概括，这就是：莱布尼茨的时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。

首先，莱布尼茨时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。在古希腊时代，哲学家们虽然已经对认识论的许多问题开展了多方面研究，并取得了一些重要成果，但总的来说，认识论是作为本体论的一种隶属成分而存在和发展的。所谓哲学，归根到底是一种本体论。亚里士多德在系统总结先前哲学的基础上，提出了“第一哲学”概念，断言：他所谓第一哲学乃“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”，23可以说是对希腊哲学的一个比较中肯的概括。因为整部古希腊哲学史差不多可以说就是一部本体论史，亦即一部从研究“始基”、“数”、“存在”、“原子”到研究“理念”和“是”的历史。其实，当人们用“原子论”和“理念论”来概述古希腊哲学史的时候，其所着眼和强调的正是古希腊哲学注重本体论探究的理论品格。至中世纪，情况虽然发生了变化，但本体论的中心地位却依然如故，因为充当完满存在者或“自有存在者”角色的无非由“理念”或“是”（即“所是的东西自身”）换成了人格化的上帝。《圣经》云“我是自有永有的”，即是谓此。24但是，至17世纪，情况却发生了根本性的变化。大多数哲学家思考的不限于存在问题，而是开始进而思考我们如何才能够认识到存在这样一个问题，或者说开始思考思维与存在的同一性或统一性问题。黑格尔将近代的这样一种思维称作“自为思维”，断言：“我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此，它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”25弗兰西斯·培根“知识就是力量”的口号可以说就是对这个认识论时代的报晓。因为它典型不过地表达并满足了人们在新时代对于人与自然或思维与存在统一或和解的渴望。在培根看来，我们的知识之所以能够形成力量，最根本的就在于：我们为要“命令自然”就要“服从自然”，为要“服从自然”就要“认识自然”。“因为只要不知道原因，就不能产生结果。……在思考中作为原因的，就是在行动中作为规则的。”26可以说，自培根起，西方哲学便步入了以认识论为其主题内容的时代。

这首先就表现在自培根以来，哲学家们自觉不自觉地将认识论视为自己的主要研究课题，从而涌现了一系列以认识论为主题内容的学术著作。一方面，培根的《学术的进展》（1605年）和《新工具》（1620年）、洛克的《人类理解论》（1690年）和巴克莱的《人类知识原理》（1710年）都可以说是他们的代表作。另一方面，笛卡尔的《方法谈》（1637年）、斯宾诺莎的《知性改进论》（1677年）和莱布尼茨的《人类理智新论》（1704年）即使算不上他们最主要的著作，无论如何，也是他们的代表作之一。此乃古代哲学和中世纪经院哲学从未有过的气象。不仅如此，这一时期即使阐述本体论思想的著作，也明显地具有认识论的性质和意义，也服从于处理认识论问题的鹄的，尤其是服从于思维与存在统一与和解以及为事物存在提供理由这一鹄的。例如，笛卡尔的主要著作之一《第一哲学沉思集》（1641年）虽然从标题上看，讲的是第一哲学，但其所阐述的第一哲学与亚里士多德的却大不相同；如果说在亚里士多德那里，所谓第一哲学主要是一门研究“所是的东西自身”的学问，在笛卡尔这里，其第一哲学则成了一门研究“所是的东西自身”“何以存在”的学问，具体地说，就是一门研究自我和上帝何以能够存在的学问，用笛卡尔自己的话说，就是一门为“灵魂和上帝”提供“哲学理由”的学问。27尽管笛卡尔用“我思”证明“我在”，用“上帝的本质”证明“上帝存在”的做法值得商榷，但在他这里，其理论重心由“我”和“上帝”这些“所是的东西自身”向这些“所是的东西自身”“何以能够存在”这样一种追问或这样一种认识的转移则是值得注意的。因为他的这种做法本身就自然而然地把认识论问题提升到了首位，使之成为本体论必须依赖的东西。这就从根本上颠倒了古希腊哲学中本体论与认识论的关系，使本体论降格为隶属认识论的内容。需要指出的是，笛卡尔的这种做法不只是一种私人行为，而具有时代标识的意义。这使我们不由得想到了“理性时代”的说法以及恩格斯以“理性法庭”注释理性时代的做法。有人把中世纪以来的西方历史区分为“信仰时代”（中世纪）、“冒险时代”（文艺复兴时期）、“理性时代”（17世纪）、“启蒙时代”（18世纪）、“思想体系时代”（19世纪）和“分析时代”（20世纪）。28这样一种概括是否精当有待商榷，但它把莱布尼茨所在的17世纪定义成“理性时代”倒是比较贴切的。因为顾名思义，所谓理性时代即是一个以人类理性为“衡量一切唯一尺度”的时代，是“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”的时代。29倘若自我和上帝这些历来被认为不证自明的东西都需要为其存在提供理由的话，那还有什么东西不需要我们提供理由为其存在进行辩护呢？无怪乎莱布尼茨总是不厌其烦地强调“如果没有一个理由，就不会有任何事物存在”。30

事实上，这一时期的多数本体论著作不仅像笛卡尔的《第一哲学沉思集》那样旨在为自我和上帝这些“所是的东西自身”“何以能够存在”提供理由，而且还往往承担着为思维和存在何以能够统一或和解提供理由的使命。例如，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中就提出了以上帝的全能和全善（即诚实无欺）来确保思维与存在统一或和解的举措。31斯宾诺莎在《伦理学》（1677年）中提出了以其实体学说和属性学说，亦即以其身心平行说或心物平行说来确保思维与存在统一或和解的举措。32而莱布尼茨在《新系统》（1695年）和《单子论》（1714年）中则提出了以前定和谐系统和普遍联系原则来确保思维与存在统一或和解的举措。33这就进一步表明，在17世纪哲学中，认识论具有明显的逻辑在先性。

莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，也是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。这是不难理解的。正如在以本体论为哲学中心问题的古希腊时代，哲学曾经依照本体论问题上的分野区分为原子论派和柏拉图派（理念论派）一样，既然自17世纪起，认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一，哲学便依照认识论问题上的分野而区别为英国经验派和大陆理性派。英国经验派的代表人物有弗兰西斯·培根、霍布斯（1588—1679）、洛克（1632—1704）和巴克莱（1685—1753）。34毋庸讳言，他们的认识论学说，在许多方面差别很大甚至正相对立。例如，他们中有的持唯物主义立场，有的持唯心主义立场；有的持比较彻底的可知论立场，有的可知论立场则不够彻底；有的吸收了较多的理性主义成分，有的则保持了较为纯正的经验主义形态。但无论如何，他们有一个共同点，这就是：他们都承认知识和观念起源于经验这样一个原则（尽管他们对经验的理解也不尽相同）。正因为如此，他们不仅从总体上一脉相承，而且还形成了反对大陆理性派的一致立场，从而属于同一个认识论派别或哲学派别。另一方面，大陆理性派的主要代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎（1632—1677）和莱布尼茨。他们的哲学在许多方面也同样差别很大甚至正相对立，例如他们中有的持唯心主义立场，有的持唯物主义立场；有的持二元论立场，有的持一元论立场；有的理性主义认识论形态比较纯粹，有的则接受了较多的经验主义观点。但他们有一个共同点，那就是：他们都承认凡具有普遍必然性的知识都不可能来自感觉经验，而只能来自理性本身这一原则。正因为如此，他们不仅在认识论重大问题上一脉相承，而且还形成了反对英国经验派的一致立场。但既然这两个认识论派别在认识起源这一认识论根本问题上相左，它们也就只能在相互冲突和相互论战中向前发展。在一定意义上，我们可以说，自17世纪中叶至18世纪初的西方认识论发展史就是一部英国经验派与大陆理性派的相互论战史。这场论战大体经历了三个相互衔接而又逐步深入的阶段。在第一阶段，无论就论战的阵营还是就论战的内容来看，都相当庞杂。就论战的阵营看，它可以说是以霍布斯、伽森狄（1592—1655）与笛卡尔的相互辩难为主体，但同时也包含着笛卡尔和培根之间的对立以及斯宾诺莎的理性主义对经验主义的否定。就论战的内容看，它不仅涉及认识的方法、起源、途径问题，而且还涉及认识主体、认识对象和真理观等问题。这一阶段的论战虽然在一些问题上深度略显不足，但却为第二阶段更深层次的论战作了铺垫。至第二阶段，论战的内容相对集中，主要集中在认识的起源和途径这些认识论的根本问题上，尤其是集中在普遍必然性知识的起源和途径这些问题上。这一阶段的论战主要包括两个方面的内容：一是洛克对笛卡尔的批驳，二是莱布尼茨对洛克的回应。莱布尼茨的《人类理智新论》就是对洛克《人类理解论》逐章逐节分析批判的结果。至第三阶段，情况发生了重大变化，其所争论的中心问题不再是普遍必然性知识的来源，而成了普遍必然性知识的可能性问题，换言之，所争论的中心问题转换成了普遍必然性知识的可知与不可知问题。巴克莱在其代表作《人类知识原理》（1710年）中完全否认普遍观念（“抽象观念”）的可能性，否认普遍必然性知识的可靠性和实在性。35这就势必遭到莱布尼茨的批评。36另一方面，巴克莱对普遍必然性知识可能性的否定（即他对抽象观念的否定），既有反对大陆理性主义的理论性质，也有否定洛克经验主义的理论性质。因为洛克虽然是英国经验派的主要代表人物，但他却并不完全否认抽象观念的可能性及其认识价值。在《人类理解论》中，洛克在谈到抽象观念或抽象名词时，曾经明确指出；“人心有一种能力可以抽象它的观念，使它们成为概括的本质，用以区分各种事物。”37这就使大陆理性派与英国经验派的论战与英国经验派的内战有机地交织在一起，从而使得莱布尼茨与巴克莱在抽象观念说方面的论战不仅内蕴了更加丰富的意涵，而且也获得了更加重大的意义。

总之，莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，又是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。莱布尼茨就是在这样的学术背景下，开展其认识论研究，逐步提出并逐步深化其认识论体系的。