第二节 从加西齐亚根对话到《致辛普里西安》

作为一个信仰进程，奥古斯丁386年的米兰皈依通常被划分为理智皈依（intellectual conversion）和道德皈依（moral conversion），分别对应着《忏悔录》第7卷和第8卷。注42在理智皈依中，奥古斯丁阅读普罗提诺（Plotinus）和波菲利（Porphyry）的著作，对新柏拉图主义的善、恶、灵魂、存在与非存在、上帝等学说有了系统认识，并将之与保罗书信和《约翰福音》相对比，不再认为《圣经》经文是“老妇的虚谈” （《论信仰的益处》1.2），而看到二者之间的内在相合，最终得以皈依自己童年所笃信和当下所慕求的大公信仰。在道德皈依中，受安东尼（Antony）和维克多瑞（Victoriunus）等前辈皈依的感化，奥古斯丁经历米兰花园里的意志分裂和冲突，聆听到“拿起来读，拿起来读” （tolle, lege; tolle, lege）（《忏悔录》8.12.29）的合宜呼召，最终完成了自己在无花果树下的信仰皈依。

从19世纪末到20世纪中叶，依据加西齐亚根对话与《忏悔录》之间的思想差异，以哈纳克和阿尔法里克（Prosper Alfaric）为代表的学者一反传统看法，认为奥古斯丁的双重皈依实际上只是皈依了新柏拉图主义，而非基督教，他最早在391年，最晚在400年才真正完成皈依；库塞尔（Pierre Courcelle）则认为，奥古斯丁同时皈依了这两者。注43从20世纪下半叶开始，以波塔利耶（Eugène Portalié）为代表的学者坚持传统看法，极力回应这一挑战，认为奥古斯丁当时皈依基督教是“真诚而彻底的” （sincere and complete），但他把新柏拉图主义和基督教看作通往同一真理的两条道路，只是后来才意识到远非如此。注44经过往复辩驳，大部分学者当前都认可，奥古斯丁当时的确皈依了基督教，但其中掺杂了大量新柏拉图主义的观点，直到4世纪90年代中期才完成对之的扬弃和吸纳。注45

以下，我们就来简略勾勒奥古斯丁早期思想的演进过程。在386年秋，奥古斯丁与亲友退居加西齐亚根，以之为背景写成四篇对话，其中驳斥384年一度阅读的学园派学说，回顾自己的信仰进程，在宇宙秩序中为恶找寻位置，探究灵魂和上帝。注46在《驳学园派》中，奥古斯丁借机讨论了自己对生活、宗教和哲学的看法注47；在《论幸福生活》中，他阐述了信望爱是通往幸福生活的真正路径；在《论秩序》中，他对宇宙秩序与恶的关系的考察并不成功；在《独语录》中，他对灵魂和上帝的探究才刚刚起步。从加西齐亚根对话来看，奥古斯丁并没有找到论证自己大公信仰的术语系统，在理论旨趣上还漫浸在新柏拉图主义之中。

鉴于自己曾经沉迷摩尼教长达九年之久，皈依后的奥古斯丁就开始自觉驳斥摩尼教的学说，为大公信仰辩护，而这项工作贯穿了他早期思想的整个演进过程，其下的叙述和分析也依此展开。在387—388年逗留罗马期间，奥古斯丁写成《论灵魂的不朽》和《论灵魂的宏量》，剪裁古希腊罗马哲学中的灵魂论，将之纳入大公信仰中。其中论证说，灵魂可以保有智慧而不朽，统管但超越于身体，灵魂的能力分为七个等级，依次上升，最终可以沉思上帝。同时，奥古斯丁开始写作《论大公教会的生活之道与摩尼教的生活之道》，首次直接驳斥摩尼教，维护《新约》与《旧约》的合一，区分善的意志（voluntas bona）和恶的意志（voluntas mala），论证恶不是物质实体，而是从存在（ab essentia）趋向于不存在（ad id ut non sit），上帝是绝对的至善，不是恶的肇始者，还比较了大公教会和摩尼教在信众道德教导上的高低差异；在哲学化的行文中，奥古斯丁首次大量引用了《圣经》经文，只是尚未发展出相应的释经方法。注48在这一理论基础之上，奥古斯丁写成《论自由决断》第1卷，论证意志的存在，意志是人的灵魂的核心部分，区分两种恶，而意志的背谬产生了第一种恶，招致作为上帝的惩罚的第二种恶，为第2—3卷整全地论证人的堕落下降一线建构了基本框架。

在规劝朋友的两部作品中，《论真宗教》论述说，基督教融合且成全了新柏拉图主义，而如果柏拉图再世，他也会皈依大公信仰，灵魂最初的罪或过错（vitium primum animae）是第一种恶，而犯罪是出于意志（voluntate），去做“最高且最深邃的真理”所禁绝的事，初罪导致了身体的死亡，只有基督才能帮助人类战胜快乐（voluptas）、骄傲（superbia）和好奇（curiositas），使灵魂上升并返回到上帝，而在此过程中，人类必须小心避开一切假宗教，以借助真宗教最终与唯一的上帝和好。注49与前者驳斥异教不同，《论信仰的益处》仅旨在反驳摩尼教异端对大公信仰的两处批评，即《新约》与《旧约》的合一和教会权威的合法性，其中论证说，借助历史（historia）、原因（aetiologia）、类比（analogia）和寓意（allegoria）四种释经法，可以证明《旧约》与《新约》的合一，而世俗生活和教会生活也表明，相信先于理解，权威是认识真理的必要路径，借助教会权威而信仰并无不可，其中还区分了利用（uti）和安享（frui）。

从《论大公教会的生活之道与摩尼教的生活之道》到《论信仰的益处》，从引经论证到简单的释经论证，奥古斯丁开始试图以注释《圣经》的方式来驳斥摩尼教的批评，而早期两次注释《创世记》前三章显然是这一用心的最佳范例。在宇宙论上，大公教会坚持一元论，即独一的上帝创造了宇宙，却并不创造恶；而摩尼教坚持二元论，即黑暗王国侵袭光明王国产生了宇宙，恶原本就存在，之后才与善相互混杂。恶究竟如何起源，上帝善的创造中为何会出现恶，这不仅关乎大公信仰的理论根基，也关乎它对当下世界的解释效力，恶毕竟是现实存在的，而由于摩尼教排斥对《旧约》进行寓意解释，这一难题就变得越发棘手。注50

在389年左右写成的《论创世记：驳摩尼教徒》中，奥古斯丁对字义释经尚无把握，因此广泛使用了寓意释经。注51其中认为，上帝是精神实体，超越时间和空间，“起初” （《创世记》1：1）不是指时间，而是指基督；黑暗不是实体，而只是缺乏光；上帝从无中创造有，并赋予被造的质料以相应的形式，使之“各从其类”；恶不是实体，而是起源于灵魂以其意志背离上帝；因为上帝的惩罚，人类的身体就成为必死的，善的创造也受到咒诅；蛇不是基督，而是代表着魔鬼；创世的六天对应着人类历史的六个阶段，也对应着个体成长和信仰的六个阶段。

到了393年写成的《创世记字解未完成》，奥古斯丁开始尝试字义释经，但要求尽可能多地提出问题，对各种回答保持开放。其中重述四种释经方法，借鉴当时的自然科学知识，如天文学、生物学和气象学等注52，贴近字义地解释世界创造的具体过程；仍然区分创造中的质料与形式，借助《便西拉智训》18：1论证说，上帝“同时创造出一切事物” （creavit omnia simul），而分成六天来叙述是为了使一般人（little ones）容易理解；区分上帝的形象（imago）和样式（similitudo），以基督论来解释，但后来的补遗改以三位一体学说来解释。注53由于还不能有效使用字义释经，奥古斯丁不久就放弃写作，仅仅注释了《创世记》第1章，没有涉及意志和灵魂的堕落等核心论题，但为之后写作《创世记字解》做出了有益尝试，其间的承继关系十分明显。

终其一生，奥古斯丁先后五次注释《创世记》前三章，其他两次是《忏悔录》第11—13卷和《上帝之城》第11卷。不断注释《创世记》前三章显然不仅仅是兴趣所致，而可谓一石三鸟。首先，奥古斯丁可以借此反击摩尼教对《旧约》的诋毁和否弃，通过字义释经与寓意释经相结合，论证《旧约》的历史可靠性和当下启示性，维护《新约》与《旧约》合一的大公信仰。注54其次，可以帮助他与摩尼教争夺对世界创造的解释权，打破善恶二元争斗的创造说，把恶从形而上学和宇宙论中赶出去，论证上帝的独一、全善、全能和不受侵袭，维护从无中生有的大公信仰。最后，在上帝的全善创造中，奥古斯丁为灵魂和意志的善找到了基础，继而把恶的起源归诸意志的自主转向，即背离上帝而趋向于被造物，表现为亚当违背上帝的命令而犯下初罪，而初罪又使得意志陷入无知和困难，只能等待上帝的恩典来开启救赎。显然，在从创造、堕落到救赎的整个历史神学中，注释《创世记》前三章可以完成对创造论的论证，部分完成对堕落论的论证，从而为奥古斯丁的理论大厦立定牢固的根基。

在注释《创世记》之外，奥古斯丁继续驳斥摩尼教的灵魂论和救赎论，以意志的转向来解释人类的堕落路径。摩尼教认为，由于黑暗王国主动侵袭光明王国，生成的世界才混杂着善与恶，人同时具有善的灵魂和恶的灵魂，其作恶只出于恶的灵魂，人不需要为之负责；而如同基督一样，善的灵魂也是受上帝的差遣才下降到世界上，参与和执行上帝的救赎进程，救赎的对象只是光明元素，并不存在人的堕落。

在392年，奥古斯丁写成《论两个灵魂》，以创造的全善来论证，人只有一个灵魂，其被造的自然是善的，而具体的善恶都是出于意志的自由决断（《忏悔录》8.10.22-24），其中首次明确定义了“意志”和“罪”。同年8月，奥古斯丁与福图纳图斯进行现场辩论，阐述了意志被造的善性和初罪的发生，并提及只有上帝的恩典才能救赎意志，使之脱离继续犯罪的必然性。在这一时期，奥古斯丁还写成《论自由决断》第2—3卷，延承第1卷，全面论证了意志的被造善性和堕落下降一线，从形而上学论证转入历史神学论证，阐述了亚当的初罪和初罪的继续归罪，人的意志陷入无知和困难，而上帝的创造和预知并不为之负责。可以说，借助以上著作，奥古斯丁基本完成了对摩尼教的驳斥，建立了自己的神学架构，而其后的驳斥只是在具体论题上不断地深化和丰富。注55

接下来，在创造和堕落之后，奥古斯丁还需要论证救赎上升一线，以完成对大公信仰的整全论证，同时驳斥摩尼教的救赎论只是救赎光明元素，而不是初罪后的人类。有鉴于与福图纳图斯的辩论暴露出自己在理解和解释保罗书信上的极度不足，要实现以上两个目标，奥古斯丁就必须开始注释保罗书信，不仅论证人的意志与上帝的恩典在救赎上升中的作用方式，同时维护恩典的绝对必要和意志的相对自由，即创造和预知都不强迫意志去犯罪，恩典和救赎也都不强迫意志去信仰。正是基于这一理论需要，奥古斯丁才自觉地加入“圣保罗的一代”，而除了《加拉太书》，他在394—396年四次注释《罗马书》，在其中梳理信仰的动力学要素，排列意志与恩典的前后次序，试图找到符合字义释经的合理解释。

在对《罗马书》的注释中，第7章和第9章的重要性日益凸显，表现为从《罗马书章句》到《八十三个问题》66-68，再到《致辛普里西安》1的不断深化。其中第7章包含了从“在律法之下” （sub lege）到“在恩典之下” （sub gratia）的关键转换，而上帝的恩典是开启这一转换的原发动力；第9章包含着雅各、以扫和法老等多重难题，同为尚未出生的孪生子，上帝的拣选和惩罚有何凭依，其公义是否与人的功德对等，意志与恩典在信仰的开端中孰先孰后，预定一些人是否意味着摒弃另一些人。如果说对第7章的注释只是提出了“原罪”概念，暂时与“初罪”概念并无二致，那么对第9章的注释却历经曲折，《罗马书章句》和《八十三个问题》68坚持认为，意志在恩典之前就回应了上帝的呼召，首先开启了信仰，拣选和惩罚都在于个人先前的功德或“最隐秘的功德”，之后才赐下恩典；而《致辛普里西安》1.2却不得不反思以上解释中的模糊与对上帝权能的僭越，重新去抓取经文的明确字义，最终肯定了恩典表现为合宜的呼召，在意志之前就成为信仰得以开启的先决条件，而拣选不在于人的事工，只在于上帝的恩典，惩罚在于他的公义，是对初罪和继续归罪的正当报偿。

虽然《致辛普里西安》1对《罗马书》第7章和第9章的注释并非彼此合洽，但正是在这一注释中，奥古斯丁调换了意志与恩典在信仰开端中的前后关系，第一次认可了恩典的绝对先在性和有效性，把救赎和信仰的主动权完全放回上帝的手中，同时保有人类意志的自主和自由，完成了自己在早期思想中的关键转折，使作为初罪的原罪可以为恩典的绝对必要性提供理论前提，从而奠定了中后期思想发展的基本路向。不过，对原罪的传递和意志的无力的论证，并不是重新认可了摩尼教对世界和身体的否弃，对一些人的预定也不意味着对另一些人的摒弃；上帝预知和掌控着从创造、堕落到救赎的整个进程，但并不取消人类的意志自由，信仰的开端是恩典，而其实际执行者仍然是意志。