第三节 意志哲学家

虽然身处古希腊罗马哲学传统，青年时期也研究过西塞罗、亚里士多德、怀疑派和新柏拉图主义的学说注148，喜爱维吉尔（Vergilius）的诗作注149，但奥古斯丁的思考起点却是大公信仰，即如何维护上帝的全善和全能，驳斥摩尼教的物质的恶，重新为恶找到起源。在米兰期间他就听闻了，恶起源于人类灵魂中的意志，是“意志的背谬”。

然而，相信不等于理解，要论证意志的自主性，使得恶不会被追溯到创造灵魂的上帝，奥古斯丁还需要探讨人类灵魂的构造，进而论证出意志的存在，且依其自然而有着朝向上帝或被造物的双重能力，这就是意志被造时的自由。与西塞罗相比，虽然承认世俗哲学层面使用的意志，以论述某种心理欲求，但奥古斯丁主要在神义论层面将之提升为核心概念，驳斥摩尼教，论证创造的全善和人类堕落的可能，以既维护上帝的公义，又为恶找到现实的起源。

一、 应对摩尼教的挑战

摩尼教自称纯全的启示，即成全了其他宗教的所有启示，但在总体特征上是灵知主义的。作为一种“圣书宗教” （a religion of the Book），摩尼教宣称创教者摩尼亲笔著述流传，并将六部著作和若干书信归于其名下，在敬拜中不断诵读和研习。注150

摩尼教宣扬物质主义和善恶二元论，认为宇宙中存在着两个彼此对立的物质大块——善与恶、光明与黑暗、上帝与物质，二者是同等的，具有同样永恒的力量。其中，光明王国由至大之父或上帝统治，是平静而安宁的；黑暗王国由黑暗之子（Hyle）或物质统治，内部充满着混乱和争斗。两个王国起初彼此分离，互不干涉，但黑暗王国主动侵袭了光明王国，就造成了善恶混杂的局面。为了抵抗黑暗之子，上帝被动地创造出生命之母，生命之母创造出原人（Primal Man），使其以五种光明元素为灵魂而与黑暗之子战斗。然而，原人最终被打败，光明元素被黑暗之子所吞食，形成了当前善恶混杂的宇宙。注151

在宇宙的生成中，摩尼教认为，从太阳、月亮到众星，再从植物、动物到无生命物，其中所包含的光明元素依次减损，直到完全的黑暗物质；为了继续把光明元素囚禁在物质中，黑暗之子创造了始祖亚当和夏娃，其灵魂包含着较多的光明元素，但其肉体完全由黑暗物质所构成，人类的繁衍不息使得宇宙的救赎进程被无限期地延缓了。依照包含光明元素的多少，宇宙被严格划分为从善到恶的不同等级，最高的是太阳和月亮，人类的灵魂绝对高于其肉体。对于这种宇宙论神话，约瑟夫·洛斯尔（Josef Lössl）批评说： “摩尼教的基本错误是，忽视了创造的动态统一，而将之划分为两个静态的部分，一个被排除在救赎之外，而另一个已经得到了救赎。”注152

从以上可以看到，如果善恶判然二分，恶不主动侵袭善，那么宇宙的创造就是不必要的，上帝也不是出于善的充盈才创造，而人类并没有按照上帝的形象和样式被造，更多地是出于恶的物质。在从善到恶的等级秩序中，要实现宇宙和灵魂的救赎，人类就必须更多地摄入光明元素，排出黑暗元素，借助消化系统而使光明元素得以脱离物质的束缚，再经由月亮和太阳回到光明王国那里。在生活起居上，摩尼教的圣徒们（electi）就屈膝敬拜日月，秉承素食主义和独身主义，吃蔬菜和除苹果以外的各种水果，例如无花果，以释放树木果实中包含的大量光明元素，同时避免生育而使自己身体中的黑暗元素得到继承，以此来执行上帝的救赎计划（《忏悔录》3.10.18）。与之相对，听教者（auditores）可以结婚，但应该尽量避免生育孩子，使身体最终被彻底抛弃掉。注153

成长于大公信仰的家庭，奥古斯丁在童年时就听闻，上帝的创世是善好的，人类是上帝所创造的。注154在沉迷摩尼教期间，奥古斯丁不仅在理智上努力钻研其宇宙论神话，与同时代的异教哲学和星象学进行比较，试图找到使自己相信的理由（《忏悔录》5.7.12）；还在日常生活中履行听教者的义务，积极供养圣徒，招揽多名朋友入教注155，采取避孕措施，只在此前与情人生育过一个孩子，还为自己沉溺于肉体的欢爱而深感罪责（《忏悔录》6.15.25、7.17.23、9.6.14）。

在对星象的预测上，摩尼教的宇宙论神话显然敌不过基于数学计算的星象学，而其主教福斯图斯甚至对此拒绝解释，使得奥古斯丁得以出离摩尼教的迷障（《忏悔录》5.3.3-6.10）。在短暂地认可新学园派的怀疑主义之后，奥古斯丁在米兰读到了新柏拉图主义的著作，最终摆脱了摩尼教的物质主义，开始认识到：上帝是精神实体，与所有被造的物质实体有着绝然的差异；恶不是实体，而只是善的缺乏，人类被造的灵魂和肉体都是善的；在创造的等级上，人类有着上帝的形象和样式，其灵魂与天使的灵魂同级，仅低于上帝，而高过星辰、植物或动物，根本不需要借助后者来实现自己的救赎。在皈依大公信仰之后，奥古斯丁开始著述驳斥摩尼教的错谬，劝说朋友们同归大公信仰。

基于善恶二元的创造论，摩尼教认为，在宇宙层面，光明与黑暗不断战斗，上帝首先遭受侵袭，不能尽快地战胜黑暗之子；在人类自身中，这种征战表现为灵魂与肉体的争斗，其中灵魂是善的，肉体是恶的，与上帝相敌对，灵魂被囚禁在肉体中；而如果人类犯罪，这不是出于其善的灵魂，而是出于其恶的肉体，就不需要为自己所犯的罪承负道德责任。对此，摩尼教频繁引用保罗书信作为论据，例如《罗马书》7：23、《哥林多前书》15：50和《加拉太书》5：17等，其中都论及灵魂与肉体的冲突（《与福图纳图斯的辩论》19、21）。

对于这种道德决定论，青年时期的奥古斯丁并不认可。虽然尚不能理解恶的自然与起源，也无法回答善的上帝如何与恶并存，但他很快发现，摩尼教维护了上帝的全善，但危害到了上帝的全能，不同于自己童年时就认识的上帝。对于上帝与恶的关系，摩尼教力图维护上帝的全善，断言上帝没有创造恶，而恶的现实存在来源于黑暗王国，是后者的主动侵袭才造就了当前善恶混杂的宇宙。无疑，这一论证方法达到了目的，但同时带来了严重的问题，即上帝被动地遭受侵袭，不能够打败黑暗王国，这就威胁到他的全能，进而威胁着整个上帝观。

在迦太基期间，奥古斯丁就认识到这一问题，可以称之为“内布利提难题” （Nebridian conundrum）（《忏悔录》7.2.3）。但只有到了米兰之后，他才从安布罗斯的布道和新柏拉图主义的著作中得知，恶在形而上学上不是实体，而只是善的缺乏，道德的恶起源于人类意志的自由决断（《忏悔录》7.3.5），由此人类应当承负道德责任，进而必须承负上帝的公义惩罚。

二、 恶是“意志的背谬”

在373年初读了《圣经》之后，奥古斯丁不仅热心寻求“基督的名字”，还开始困惑于恶的起源难题（《忏悔录》3.7.12）。在自己素朴的大公信仰和西塞罗的哲学中，他找不到善的上帝可以与现实的恶共存的理由，于是很快就接受了摩尼教的善恶二元论和物质主义实体观（《论自由决断》1.2.4）：

我那时相信，恶的实体（mali substantiam）也是物质的，是可怖的、丑陋的团块，或是重浊的，摩尼教徒称为地，或是纤细稀薄的，就像气体，他们想象为在那地上爬行的恶灵（mentem）。但由于某种敬虔迫使我相信，善的上帝不会创造恶的自然（malam naturam），我就把这两个团块对峙起来，二者都是无限的，但恶的团块较小，善的团块较大，而从这一害人的起点就产生了其他渎神的谬论。（《忏悔录》5.10.20）

摩尼教和大公教会都承认，上帝是善的，恶存在于世界上，但上帝并不创造恶。基于其物质主义实体观，摩尼教把恶看作完全对立于上帝的物质实体，能与上帝争斗，并主动侵袭光明王国，造成了现有世界中善恶混杂的局面。此时的“敬虔”非但没有帮助奥古斯丁全面把握上帝的自然，反而使他陷入善恶二元的物质主义实体观。不过，摩尼教的解决方案虽然维护了上帝的全善，但随即产生了新的难题，即作为物质实体的恶威胁到了上帝的全能，使上帝被动地受到侵袭，却又不能战胜恶。随后，这一架构性悖论即“内布利提难题”成为奥古斯丁驳斥福图纳图斯乃至摩尼教的重要武器。

要消除这一悖论，奥古斯丁就必须突破摩尼教的物质主义实体观，把恶的起源从宇宙论层面下放到道德论层面，使人类成为恶的起源的实际载体，不仅要承担作恶的道德责任，还要承受全善且全能的上帝对之做出的公义惩罚。在386年，奥古斯丁在米兰时就听晓，人类作恶是因为意志的自由决断，从属于灵魂，而不是因为肉体的自然，其被造原本都是善的：

我竭力探究所听说的，我们作恶的原因是意志的自由决断（liberum voluntatis arbitrium），而受苦的原因是你公义的审判，但还不能探究清楚。（《忏悔录》7.3.5）

可能借由安布罗斯的布道注156，奥古斯丁知道了，世界上只存在着两种恶：一种是人类以意志的自由决断所作的恶，表现为各种神人关系上的和道德上的恶；另一种是上帝对人类所作的恶的公义惩罚，表现为各种自然的恶，如疾病、意外或自然灾害等（《论自由决断》1.1.1）。而只有借由新柏拉图主义的精神实体学说，奥古斯丁才最终认识到，恶在形而上学上并不存在，不是实体，只是人类意志的自由决断的下降运动：

我探究恶（iniquitas）是什么注157，但发现它不是实体（substantiam），而是意志的背谬（voluntatis perversitatem），背离了最高的实体（summa substantia），你上帝，而自趋于低下之物，遗弃了自己的内心，而外表膨胀。（《忏悔录》7.16.22，亦参见《论自由决断》3.22.64）

恶不是实体，而是人类意志背离了最高的善，趋向于低级的善，自身没有形而上学的实在，而只是虚无，是善的缺乏（《独语录》1.2、《忏悔录》7.12.18）。虽然知晓恶起源于意志的背谬，但要达到明澈的理解却难以一蹴而就。

在退居加西齐亚根期间写成的《论秩序》中，奥古斯丁首次探讨了恶的起源、宇宙秩序与上帝之间的关系，但这一探讨是在宇宙论的空间维度上展开的，并没有解决恶的难题。首先，对于这三者的关系，对话者立肯提（Licentius）给出了两种解释方案：恶在秩序之中，上帝不爱恶，但只有恶与善的对立才会构成宇宙的和谐与荣美；或上帝是公义的，而只有存在恶与善的差异，这种公义才能施展出来（《论秩序》1.7.18-19）。然而，这两种回答都与上帝的全善相矛盾，同时又使恶的存在成为必要，以保证宇宙的和谐与上帝的公义。其次，在恶的起源上，如果恶起源于上帝赋予宇宙以秩序这一行为，那么恶就起源于上帝的秩序（ordine Dei）；如果恶起源的时候才有秩序，那么恶就先于秩序（praeter ordinem）；而如果秩序一直存在，但直到恶起源时才展现出来，那么恶就是从外面进入秩序的（《论秩序》2.7.23、2.17.46）。显然，这三种解释都是不恰当的。

要摆脱这种“美学神义论” （aesthetic theodicy）所带来的困境，巴布科克认为，奥古斯丁现在必须进行理论范式的转换，把恶的问题从宇宙论上的实体空间（substance-space）维度，转换到神学人类学上的道德时间（morality-time）维度，恶不是某种实体，而是人类作为道德主体的背谬行为，不从属于整个宇宙的被造结构，而从属于整个人类的堕落和救赎历史。注158这一范式转换是在《论自由决断》第1卷中开启的，使得恶起源于道德主体的意愿行为，即意志背离上帝的行为是自身主动做出的，表现为罪（《论自由决断》2.20.54），而所遭受的恶就是上帝对其罪的公义惩罚，由此既保持了恶与秩序之间的张力，又维护了上帝的公义。注159其中，意志从属于灵魂，是人类作为道德主体的核心官能。由此，要彻底阐明恶的起源，奥古斯丁还必须分析灵魂的自然和意志的自由运动。

三、 灵魂及其结构

从希伯来《圣经》中的nephesh，到古希腊哲学和《新约》中的psyche，再到教父哲学中的anima或animus，“灵魂”一直是古代思想史中的关键概念，而由柏拉图所确立起的灵魂与身体的二元结构深刻影响了后世对灵魂的理解，即灵魂高于身体，是不朽的。随着基督教的兴起，身体观念重新得到重视，教父哲学也开始肯定其被造的善性，但在灵魂观上却与柏拉图主义有更多的承袭关系，认可了灵魂的特殊地位。

基于“灵魂”概念的思想史背景，奥古斯丁应该从大公教会、摩尼教（《忏悔录》7.2.3）或古希腊罗马哲学（《独语录》1.21、2.23）中就知晓了“灵魂”概念，人类是由身体和灵魂构成的（《论灵魂的宏量》1.2）；又借助新柏拉图主义认识到，灵魂是不朽的，其中包含着人类的自由意志（《九章集》5.1.1）。然而，信仰不等于理解，在皈依之后，奥古斯丁就开始研究灵魂问题，论证了灵魂的不朽和宏量，从而为分析意志与恶的关系和驳斥摩尼教奠定了理论前提。

由于把恶看作物质实体，摩尼教就认为，上帝和灵魂也是物质实体，创造与救赎不过是光明和黑暗这两种物质之间的冲突。而为了维护上帝的至善，奥古斯丁在383年初到罗马时仍然认可这一上帝观和灵魂观：

对我来说，更好的是相信，你并不创造恶（malum）——对于无知的我来说，它似乎是某种实体（aliqua substantia），且是形体性的（corporea）实体，因为我只能认为心灵（mentem）不过是精细的形体（subtile corpus），在空间中弥散开去——而不是相信，我所认为的恶的自然（naturam mali）来自你。（《忏悔录》5.10.20）

经过阅读“柏拉图主义者们的作品” （libri Platonicorum）（《忏悔录》7.9.13），奥古斯丁认识到，在形而上学或创造论上，上帝并不创造恶，恶不是实体，而只是各种善之间的冲突，是由人类的灵魂的堕落所开启的。即使恶是某种实体，依照新柏拉图主义的秩序理论，存在的等级对应着能力的等级，而恶在等级上低于善，就不会有能力去主动侵袭在被造物中最高的灵魂，恶只能是灵魂自己作出的。显然，《论秩序》所试图论证的美学神义论还没有发觉到，这与自身所蕴含的存在—能力的对应学说有着根本的冲突，由此成为奥古斯丁当时还不能解决恶的起源的原因，而需要延迟到《论自由决断》第1卷。

不过，即使将上帝理解为精神实体，奥古斯丁对灵魂的理解也明显有所滞后。在《独语录》1.2.7中，奥古斯丁明确说，自己只想知道上帝和灵魂。除了对上帝的祈祷，整卷书的论证策略是，试图以假象的存在来论证真理的存在，继而以真理的永恒来论证其持有者灵魂的不朽。为了完成这一论证目标，奥古斯丁从奥斯蒂亚（Ostia）暂回罗马后写成《论灵魂的不朽》，延续了早先的论证思路，认为灵魂在朝向自己的存在本源时就拥有了智慧，而没有什么可以与这一本源相比，由此灵魂总是可以保有智慧，也就不会朽坏；对于不朽的灵魂是否会转变成低一等级的实体，奥古斯丁认为，在虚无之上是身体注160，在身体之上是灵魂，在灵魂和身体的关系上，灵魂总是高于身体，只会顺从自身的意志，比身体有力，可以不受其影响，由此在上帝的照管之下，灵魂不会退化成身体（《论灵魂的不朽》15.24）。对于这一论证，奥古斯丁在《回顾篇》1.5.1中承认，其中的推理并不清晰，甚至自己都难以把握。

在随后居停罗马期间，奥古斯丁继续探讨“灵魂”概念，写成了《论灵魂的宏量》，主要包含六个问题——灵魂的起源、灵魂的本质、灵魂的宏量、灵魂与身体结合的原因、灵魂与身体结合的本质、灵魂与身体彼此分离的本质（《论灵魂的宏量》1.1），但其中绝大部分篇幅都在讨论灵魂的宏量。其中认为，上帝是灵魂的居所和家，灵魂是上帝按照自己的形象（ad similitudinem suam）创造的，是不朽的，而其他被造物或身体由土、水、气、火四元素组成，是将要朽坏的（《论灵魂的宏量》1.2）。

在被造物中，灵魂是最高的、“最美的” （pulcherrimum）（《论灵魂的宏量》36.80），可以顺服于上帝，而对于灵魂的自然，奥古斯丁承认：

我相信，上帝是灵魂的特定居所和故乡，灵魂是借着他而被造的。我实在不能命名它的实体，但我不认为，它是出自以身体感官（corporis sensibus）来认识的那些我们素常熟悉的自然。因为我认为，灵魂（animam）不是由土、水、气或火构成，也不是由其全部组合或部分组合构成。（《论灵魂的宏量》1.2）

虽然对灵魂的自然没有断言，但奥古斯丁随后详细阐述了灵魂的能力，即其自身中不断上升的等级秩序。在宏量上，灵魂没有广延的宏量，但有能力的宏量，能够以自身的记忆度量广延和时间；身体只有广延的宏量，没有理性，低于灵魂；而灵魂是“承负着理性、适宜于统治身体的特定实体” （《论灵魂的宏量》13.22）。注161在宏量的增长上，身体的成长是广延上的，而灵魂的成长是能力上的，表现为逐渐养成依据真理而生活的德性，最后达到幸福生活（《论灵魂的宏量》19.33-34）。在这一过程中，灵魂的能力成长表现为七个等级，分别是生命（animatio）、感知（sensus）、技艺（ars）、德性（virtus）、明澄（tranquillitas）、亲近（ingressio）和沉思（contemplatio），其中前三者是灵魂赋予身体的能力，次二者是灵魂自身的能力，后二者是灵魂最终达到的在上帝面前的能力（《论灵魂的宏量》33.70-35.79）。

在早期论述人类及其灵魂的作品中，奥古斯丁使用了诸多术语，这里有必要进行初步辨析。可以看到，这些术语主要包括spiritus、mens、anima、animus、corpus和carno。在论述被造物时，奥古斯丁认为，上帝的创造是在灵（spiritus）、魂（anima）和体（corpus）三个向度上进行的，而人类同时包含这三个向度，是最整全的被造物（《罗马书章句》53.2-4、《八十三个问题》67.5）。然而，以上三组概念有彼此重合之处，人类的灵等同于天使的灵，是最高的被造物，仅处在上帝之下（《论灵魂的宏量》34.78），是人类在恩典之下时能够顺服诫命和律法的基础，而理性的心灵（mens）可以等同于人类的灵（《罗马书章句》53.16、58.9，《八十三个问题》67.6），理性的灵魂（rationalis anima）也可以是最高的被造物，仅处在上帝之下（《论灵魂的不朽》13.22）。对于spiritus和anima的关系，奥古斯丁认为，spiritus可以被看作anima的头（caput）（《罗马书章句》71.4），甚至anima也可以等同于spiritus（《创世记字解》7.28.43）。此外，animus可以包含着理性（ratio）、mens和spiritus，有ratio则必然有mens，因为mens使用ratio（《论自由决断》1.9.19）。

对应于古希腊词soma和sarx，corpus和carno都表示人类被造的物质实体，是同一个实体的两个面向。摩尼教认为，这个物质实体由恶的黑暗元素组成，是人类作恶的决定性原因。而与此相对，大公教会认为，它是上帝的善的创造，只是前者通常指其善好的一面，译为身体（body），是人类在堕落之前和得蒙救赎而复活之后的物质形态；而后者通常指其败坏的一面，译为肉体（flesh），是人类在堕落之后被罪所辖制的物质形态。注162即使如此，按照被造的自然来说，肉体和身体是同一的，出于上帝的创造而是善的。

对于anima和animus的区别，研究界一般认为，anima是指各种自然生物和人的生命力或自然性灵魂，而animus则专指人类的灵魂或心灵，anima包含着animus。注163在检索其出现频次后，可以发现，这两个概念在很多时候是混同使用的，anima占据主导地位，animus也多次出现，经常是特指人类的灵魂。注164由于anima的含义更为宽泛，在完全论述人类的灵魂时，奥古斯丁也经常使用anima，而不是animus。注165在以下行文中，我们不会严格区分anima和animus，而主要译为“灵魂”，指涉人类的整全灵魂。

在灵魂的起源方面，奥古斯丁肯定了灵魂是上帝所创造的，但对于不朽的灵魂是否有前世和来生，是否可以轮回和堕落，却始终没有给出定论。在《论灵魂的宏量》20.34中，奥古斯丁认为，灵魂是永恒的，婴儿的灵魂自身已经包含着各种技艺，学习不过是去回忆和记忆（《论灵魂的宏量》20.34）。这一说法重复了柏拉图的灵魂回忆说注166，也似乎肯定了灵魂的轮回或堕落。在《论自由决断》第3卷中，为了分析初人亚当犯罪对后代的影响，奥古斯丁列举了当时最为流行的四种灵魂起源说，即遗传说、创造说、上帝差派说和自愿下降说，但并没有表明自己所倾向的立场（《论自由决断》3.20.56-21.59）。在灵魂的起源问题上，奥古斯丁始终否认自己持有某种立场，而总是对各种观点保持开放，正如晚期在《论灵魂及其起源》中表现的那样。不过，在《回顾篇》1.4.4中，奥古斯丁否认了学习是遗忘和回忆的交替过程；而在《回顾篇》1.8［7］.2中，奥古斯丁也否认了这里的灵魂回忆说是在肯定灵魂先于身体被造，之后堕落，并在不同的身体内轮回。

以普罗提诺为代表的新柏拉图主义认为，最高的太一流溢出神圣理智，神圣理智流溢出宇宙灵魂，从中形成了个体灵魂，而个体灵魂先行被造，之后堕落入作为恶的物质的身体中。关于奥古斯丁与新柏拉图主义的理论纠葛，研究界一直意见纷纭。罗伯特·奥康奈尔（Robert O'Connell）坚持认为，奥古斯丁在灵魂的起源和堕落问题上始终深受普罗提诺的影响，甚至《忏悔录》就是一部“灵魂的奥德赛” （the Odyssey of soul）注167，但这一观点受到众多学者的广泛批评注168。我们可以看到，尽管有着相似的描述范式，但奥古斯丁从未明确认可过某种灵魂起源说，其在堕落观和罪观上主要从属于整个大公信仰的传统，在救赎观上也与普罗提诺的学说有着根本差异，他甚至可以坦承自己在灵魂起源、拣选和预定等问题上的不确知。

从以上反观，奥古斯丁不会认可这种灵魂起源和堕落说。首先，其大公信仰认定，身体和灵魂是同时被造的，身体有着被造的本然善性；在善的多重等级中，上帝是最高的善，人类的灵魂仅仅低于上帝，而恶并不存在。其次，与新柏拉图主义相比，灵魂的下降或堕落不是宇宙论上的或形而上学上的，不是高级的善不断流溢或创造出低级的善，使堕落成为可能或必然，而是道德上的，堕落不是出于灵魂的被造，反而是出于灵魂主动背离最高的善，同时放弃自身被造的善性。最后，堕落的起因在于灵魂，不在于身体注169，其中还细致区分了“肉体” （caro）和“肉体的性质” （qualitas carnalis），前者是中性的物质实体，后者是初罪的结果，作为一种消极特征主要来表述灵魂注170；因为灵魂的堕落，身体才变得软弱，受到贪欲的搅扰和束缚（《论真宗教》45.83），而这一堕落也不是自身的全然堕落，而是其中意志的堕落，影响了灵魂的其他部分，例如记忆和理解，才使得整个灵魂都在罪的辖制之下。

要理解为什么是意志的堕落，我们就必须先考察灵魂自身的构成和分层。在《论灵魂的不朽》3.3-4中，奥古斯丁区分了灵魂和身体，对应过去、现在和将来的线性时间，划分出记忆（memoria）、注意（intentio）和期待（exspectatio），构成灵魂的“理智生活” （vita intellectualis），而其对应官能分别是记忆、意志和理智。注171在6.10-11中，理性（ratio）被看作“灵魂的视力” （aspectus animi）注172，在灵魂之中能够把握真理，使得灵魂可以不朽，而灵魂借助自身的意志却能够背离真理，罔顾理性而自行其是。

依据《论自由决断》2.3.7-15.39对上帝存在的论证，灵魂在认识能力上包含着外感官、内感官、理性三层，依次上升，其中理性可以认识作为智慧和真理的上帝，自身等同于理智（intellectus）（《论自由决断》2.5.12），其作用方式表现为理解（intellegentia/intellegere）（《论自由决断》2.6.13）。可以看到，比起理智或理性，意志似乎更内在于灵魂之中，对其有着更为关键的影响力，既是灵魂的一切活动的动力因，又是其实际执行者。在《论自由决断》2.19.51中，为了论证意志的自反能力，奥古斯丁还论证了理性和记忆的相应能力，将这三者同等地看作灵魂的核心官能；而到了《忏悔录》10.14.21，奥古斯丁论述了灵魂与记忆的紧密关系，“心灵就是记忆自身”，“记忆无疑就好像是心灵的胃”。在《论三位一体》10.11.18中，奥古斯丁明确总结说： “记忆、理解和意志，这三者不是三个生命，而是一个生命，不是三个心灵，而是一个心灵……因此，这三者是一，即一个生命、一个心灵、一个存在。”注173

对应于不同的对象，灵魂的宏量被划分为三层，即统管身体、协调自身和沉思上帝。但依据存在的等级秩序，灵魂的方向也可以被划分为两层，表现为爱（amor）的两种方向，即朝向创造主上帝和朝向所有被造物，前者是不可失去的，而后者包括灵魂自身和各种物质实体，是可以失去的（《论自由决断》1.4.10-5.11）。由此，在灵魂的构成中，除了较为低级的外感官、内感官、技艺、情感和欲求等，其较高的部分就是理智（或理解）、意志和记忆，彼此渗透融合，但又各司其职。在堕落之前，因为被造的美善，理智、意志和记忆可以彼此协调，共同朝向创造主上帝，能够完美地统管较低的部分（《论自由决断》1.11.23）。而基于自身的自主和自由，意志把爱的方向从永恒不变动的上帝转到变动不居的灵魂和其他被造物，这就开启了人类的堕落，败坏了灵魂的其他部分，造成理智的无知和自身的无力，却愈发追求较低部分的各种贪念（libido）和欲求（cupiditas），而所有的恶和罪都表现为意志的如此转向（《论自由决断》1.16.35）。在上帝的救赎中，恩典最先要改变的不是理智和记忆，而是意志，使之从被造物重新转向上帝，但由于意志的堕落已经积成作恶的习惯（consuetudo），当理智和记忆已经重新转向上帝之后，意志仍然还会留恋这些“危险的甘甜” （perniciosa dulcedo），直至整个今生的结束。注174

鉴于对秩序论的预设，奥古斯丁肯定，存在、善、认识与能力在等级上具有同构性。比如，上帝是绝对的存在，是全善、全能和全知的；而在被造物中，作为精神实体的灵魂最高，作为物质实体的身体次之：那么在能力上，灵魂只会支配低一等级的身体，而不可能退化为身体，也不可能受其影响和支配，灵魂自身具有着绝对的自主性和独立性。注175在此逻辑之下，奥古斯丁就必然认可，至善的上帝所创造的世界是善的，即从精神实体到物质实体在其自然上都是善的，恶的起源不在于上帝。这一认可既符合他的大公信仰，也符合他借助新柏拉图主义所达到的理论认识。然而，对《创世记》前三章的注释表明，各种物质实体的运动是被动的，出于自身被造的自然，“上帝看着是好的” （《创世记》1：9、12、18、21、25、31）；与之不同，虽然人类的灵魂在其自然上也是善好的，但有着主动能力，甚至初人亚当和夏娃的灵魂可以听信蛇的谗言，在完全主动的“同意” （in consensione）中背离了上帝的命令，由此开启恶和“罪” （peccatum），甚至“同意”本身已经是罪，即使还没有实际地行出来（《论创世记：驳摩尼教徒》2.14.21）。

显然，在这种创造和堕落叙事中，恶的起源只能被追溯到人类的灵魂，需要在其内部构成中再为恶找到实际的肇始者，而这恰恰是《论自由决断》1.1.1所提出的论证目标。既然灵魂的各个构成都是善的，而做出“同意”的只会是灵魂的较高部分，那么这个肇始者就只能是实际做出各种决定的意志，而不会是理智和记忆。这一认识就使得，在《论自由决断》第2—3卷中，奥古斯丁把意志看作“中等的善” （medium bonum），而灵魂的自主性和独立性就保证了意志不受任何外在的强迫，可以朝向更高的善即上帝，也可以朝向更低的善即被造物，而后一个决断就肇始了恶。为了完成这一论证，奥古斯丁才不得不努力证明上帝的存在、意志自身的善和上帝的预知不强迫意志，虽然在意志最初转向的原因和灵魂的起源上，以上论证仍然没有完成，但对恶起源于“意志的背谬”的论证基本完成，即使其中的前设和推理并非无可指摘。

现在的问题是：与古希腊罗马哲学的灵魂论和恶论相比较，奥古斯丁为什么必须去“发现”或“发明”“意志”概念，使之为恶的起源担负全责？在早前的哲学传统上，除了苏格拉底和斯多亚学派的理智主义（intellectualism），灵魂的分层主要被划分为理性部分和非理性部分注176，是依次下降的等级秩序，但这一秩序并不必然与能力的高低完全对应，即处于较高的等级并不必然具有较强的能力注177。以柏拉图的灵魂观为例，灵魂被三分为理性、意气和欲望，表现为身体上的头、胸和腹，欲望是灵魂的本质部分，只是处于最低的等级上，但又可以与理性和意气相争（《理想国》439b-440）。“灵魂的马车”比喻表明，要使灵魂行驶在正确的道路上，去“爱”善的理念，需要理性联合意气以控制住欲望，“驯服欲望”是理性的首要任务，也是达到灵魂和谐的唯一途径，而这就是灵魂的正义，会继而生发出德性；但是，在自然的欲求之外，欲望自身却可以不恪守己责，反而主动联合意气以抵挡理性，使灵魂来满足自己肉体上的快乐（《斐德若》253d-257b）。显然，在这一类灵魂观中，其非理性部分（如欲望）与理性部分（如理性）不是前定和谐的，而是一直处在或彼此冲突或顺服统管的张力之中，道德的恶就起源于灵魂内部的冲突，并不起源于灵魂下降或生成之后的堕落。这就使得，无须引入独立的“意志”概念作为灵魂容纳这一冲突的具体官能。

虽然也肯定自然欲求，但创造论使奥古斯丁肯定，灵魂是善的被造物，并不存在理性与非理性之分，其内部构成是前定和谐的；如果没有初人的堕落，灵魂总是会朝向上帝，整个创造都不会出现任何冲突。与此同时，秩序与能力的对应关系又使他相信，无论在堕落之前还是在之后，灵魂的较低部分都不能影响和支配其较高部分，即欲望永远不能抵挡意志，而只有意志自身先行败坏，继而才去认可和实现欲望。在限制了欲望的能力之后，道德的恶显然只能起源于灵魂的较高部分，即理智、意志或记忆。在这种三分法中，理智可以执行对至善的认识，而记忆储存这一认识，但在认识领域之外，要生发出对至善的爱，则必须通过意志来完成，意志是最为本己的。这种内部分工已经使得意志成为灵魂的动力中枢，而意志的双向性恰恰可以同时为人类的作恶和行善、堕落和救赎开辟路径。注178

由此，基于大公信仰和以上的理论认识，引入原本在拉丁作品中只表达某种心理欲求的意志（voluntas），并将之提升为核心概念，成为灵魂的动力中枢，就是奥古斯丁解决基督教堕落论与神义论冲突难题的不二坦途。这不仅避开了古典灵魂学说对创造论的可能损害，又为道德的恶找到了可靠起源，且还为人类的最终救赎预备了必要的心理官能。而在奥古斯丁之后，我们就会看到，强有力的“意志”概念根本性地改造了古典哲学对人类灵魂的解释，意志自身的堕落切断了借助古典教育或理性沉思而达到灵魂安宁和自救的道路，最终划出了古典哲学与基督教哲学之间的鸿沟。至此，灵魂的上升或救赎之途被上帝的恩典完全取代，耶稣基督的启示“我就是道路、真理、生命” （《约翰福音》14：6）得到了哲学上的终极确证，而“唯独恩典” （sola gratia）也逐渐成为基督教世界的主流呼声。

四、 意志的存在证明

然而，引入并提升“意志”概念并非朝夕之功，其存在与作用机制也并非不言自明。从加西齐亚根对话到《致辛普里西安》，奥古斯丁就开始不遗余力地给出自己的论证，其下我们主要考察386—388年对意志存在的证明。

在加西齐亚根对话中，奥古斯丁就开始使用“意志”一词的名词和动词形式，主要是在日常语境中使用注179，但已经超出了早前拉丁作品中的素朴用法，肯定其在灵魂中的自主性，是行为的发动者（《论幸福生活》25），只是还没有把意志与恶的起源关联起来。“意志”在《论灵魂的不朽》中出现3次，在《论灵魂的宏量》中出现4次，肯定了心灵可以借助意志（voluntate）而脱离理性，开始暗示意志与恶的关联。对于“决断” （arbitrium）一词，《论秩序》使用1次，指对宇宙或具体事务的统管设计能力注180；而《独语录》则使用4次，其中1.1.4明确将之归诸灵魂，是“灵魂的自由决断”，由上帝赐予灵魂，并处于“赏善罚恶”的必然性之下。与此相比，《论灵魂的宏量》36.80肯定自由决断的存在和善性，其被赐予是使人类可以“不违背神圣秩序和律令的任何部分”，但人类曾经因着犯罪（peccato）而背离了真宗教，现在要凭借自由决断使灵魂重新与上帝和好。显然，延续这一思路，如果和好要凭借自由决断，那么最初的犯罪也是如此。在《论自由决断》第1卷中，奥古斯丁就提出恶的肇始者是意志，经过分析而总结说，“没有什么东西会使心灵成为欲求的追随者，除了意志和自由决断” （《论自由决断》1.11.21），而自由决断是意志的作用机制，二者是一体两面的（《论自由决断》1.16.35）。

在早期著作中，奥古斯丁经常使用“意志的自由决断” （liberum arbitrium voluntatis），也会单独使用“自由决断”，后者通常是前者的缩写（《论自由决断》1.11.21）。自由决断不同于意志的“自由” （libertas）或自由意志（libera voluntas），奥古斯丁在其中做了严格区分。后者是指，人类可以自由地在善与恶之间进行决断，可以意志善并有能力行善且抵挡恶，但这种自由只属于堕落之前的初人亚当，即有“能够不作恶” （posse non peccare）的能力；在亚当堕落之后，人类就失去了这种能力，只剩下决断的自由，但又不可避免地作恶，只有借助上帝的恩典，人类才能重新抵挡恶。注181

对于奥古斯丁来说，无论灵魂的起源如何，意志总是灵魂的主要官能。然而，就如约翰·里斯特（John Rist）所认为的，意志并不能简单地被看作灵魂中可分割的部分，或仅仅是某种心理学能力；对于一个道德主体来说，意志就是他的灵魂，可以等同于“道德自我” （moral self）或“道德品性” （moral personality），是当下的个体自身，是人类的基本核心。注182对此，洛斯尔也认为，奥古斯丁的“意志”概念寓于其整个救世神学之中，建基在创造、上帝的理智与意志、人类的命运、原初状态和救赎历史等概念前设之上。注183

借助“意志”概念的引入，恶的起源就被纳入到人类的内在能力之中，而在初人犯罪之后，整个人类都彻底陷在罪中，只能盼望上帝的呼召、恩典和救赎。在初期多部作品中，奥古斯丁都提及了意志的存在和作用机制注184，但只有到《论自由决断》第1卷，他才试图给出明确的论证。

首先，奥古斯丁分析说，只存在着两种恶，即人类所作的恶和上帝对这种恶的惩罚，人类是第一种恶的原因，上帝是第二种恶的原因；上帝是善的，其整个创造也是善的，恶没有宇宙论上的地位，不是某种被造的实体，上帝并不为恶的存在负责，恶只存在于道德领域；上帝是善的，不会引诱人类作恶，向外面学习也是善的，作恶不是人类被引诱或强迫，不是从外面学来的，只能是道德主体从里面主动作出的，出于自己的意志（voluntate），是自主而自由的，而主动作恶的内在机制就在于意志的存在；上帝是公义的，以神意（divina providentia）来管理着整个世界，其对恶的惩罚就是公义的，而人类遭受这种作为惩罚的恶也是公义的；人类遭受上帝的惩罚，在于人类先作了恶，而人类作恶是出于自己的意志，与上帝无关。注185在1.2.4中，奥古斯丁提问说： “然而，困扰心灵的是，如果罪来源于上帝所创造的灵魂，而灵魂来源于上帝，那么罪怎么会不被近乎直接地追溯到上帝呢？” （《论自由决断》1.2.4）显然，这一关键问题主导了《论自由决断》之后的论证思路，直到3.18.50开始论证初罪后的意志。在论证《论自由决断》的内在统一性中，卡罗尔·哈里森就抓住这一问题，甚至不无夸张地评论说： “从基本前提，到中间的问题，再到最后的回答，整部作品从一开始就已经在他的头脑里酝酿好了，只是需要慢慢地阐发出来。”注186

其次，在当前可以选择善或恶的意志中，作恶是出于贪心（libido）或欲念（cupiditas）。欲念是对可以违背意志而失去的东西的爱，而可失去的东西就是世俗的，是在时间中不断变化的。人类是身体与灵魂的结合，作为贪念的爱存在于人类的灵魂之中，但在灵魂的内在秩序中，欲念只是一种软弱的力量，无法强迫和掌控灵魂，而只有意志主动地顺从于贪念，它才能作用于灵魂。“没有什么会使心灵成为贪念的同伴，除了它自己的意志和自由决断。” （《论自由决断》1.11.21）在这种作用方式中，没有任何外物有能力影响或强迫意志发生背离上帝的转向，而只有当意志主动把外物作为自己的追求对象时，它才会发生转向，欲念恰恰是这一转向的结果，而不是原因，虽然二者可以在时间上同时发生。由此，人类作恶就只能起源于意志，而意志的转向总是主动发生的。注187

最后，基于这些前设和推理，奥古斯丁在1.12.25中论证了意志和善好意志的存在：

奥古斯丁：那么我问你，我们没有意志（voluntas）吗？

艾弗迪：我不知道。

奥古斯丁：你不意愿（vis）知道吗？

艾弗迪：我也不知道。

奥古斯丁：那你就别问我什么了。

艾弗迪：为什么？

奥古斯丁：因为除非你意愿（volenti）知道你所问的，我就不应该回答你所问的。其次，除非你意愿（velis）接近智慧，我就不应该和你讨论这一类事情。最后，除非你意愿我过得好，你就不能是我的朋友。现在，好好看看自己，你是否没有对自己的美好生活的意志？

艾弗迪：我承认，要否认我们有意志，是不可能的。现在继续，让我们看看你接下来会得到什么。

奥古斯丁：我会做的，但先告诉我，你认为你有善好意志（bonam voluntatem）吗？

艾弗迪：什么是善好意志？

奥古斯丁：这一意志使我们寻求公义且诚实的生活，也寻求接近最高的智慧。注188

在这一简短论证中，奥古斯丁使用了名词voluntas和动词volo的多种形式，并认为意志的存在是“自明的” （self-evident），只要活着且向往更好的生活，人类就有意志和善好意志。注189显然，这种自明性论证还没有清楚地定义“意志”，甚至不是对意志存在的完整证明。注190对意志的存在的认识从属于对自我的认识，但奥古斯丁在这里不是要在知识论进路上探讨如何认识自我，而是要为人类的道德行为找到内在原因，探讨人类如何背离了原本的“善好意志”，不仅不去追求作为“最高的智慧”的上帝，反而以这种意志去作恶，由此需要承负上帝的公义惩罚。注191在第1卷最后，奥古斯丁区分了永恒法（aeterna lex）和世俗法（temporalis lex），前者掌管神圣的、永恒不变的事物，后者掌管世俗的、不断变化的事物，而作恶和犯罪就在于，意志把自己的追求方向从前者转向了后者，并以后者为是。由此，意志的自由决断是第一种恶的肇始者，从而应该得到上帝的公义惩罚，并领受第二种恶（《论真宗教》76）。

在论证了意志的存在之后，奥古斯丁就为恶的起源找到了基础。意志是灵魂的内在官能，其主动背离永恒的上帝而转向变化的事物就是恶的起源，而对于所犯的（初）罪，作为道德主体的人类必须承担犯罪的责任，领受上帝的公义惩罚。在把恶归诸意志的转向时，奥古斯丁就提出了恶的内在起源说，可以打破摩尼教的外在起源说；恶不是与上帝同永恒的物质实体，不是在世界创造之前就存在，也不会主动侵袭上帝的王国；世界不是善恶混杂的浑然大块，而是上帝的善的创造；人类的身体也不是恶的，恶与罪只在于意志的主动转向，只有借助上帝的全然恩典，人类才能获得最终的救赎。注192与此相应，在这一救赎中，意志不能继续追求外在于自身的世俗事物，而要转回到灵魂自身之内，去追求永恒的上帝，因为上帝是比人类最内在的自我（inmost self）还要内在，甚至可以说，意志的内在转向就是救赎的逐渐展开。注193

显然，对意志存在的证明并没有完成自己的使命，“意志”概念本身也饱受当代研究的尖锐批评。注194然而，奥古斯丁提出这一概念不是要回应现代人对自我心理结构的反思，而是要在大公信仰中为恶的起源找到肇始者，以解释整个人类在初人亚当犯罪之后所承负的道德罪责和当下身处其中的道德境况。基于如此目标，在为意志的能力辩护时，奥古斯丁显然不是在诉诸斯多亚学派或新柏拉图主义的理性灵魂说，证明如何以德性行为来获得幸福生活。注195对他来说，人类总是在上帝之下，所有的人类学问题也首先处在神学问题之下，理论上的理解只是为了坚固信仰中的信条，而意志的存在恰恰是人类通向信仰的理解之路，虽然还不能完全理解。

除了两次注释《创世记》前三章，奥古斯丁早期还借助论著、书信和当面辩论与摩尼教论战，反驳其教义理论和生活实践。为了驳斥摩尼教的灵肉观，奥古斯丁先行反驳其两个灵魂说（duae animae），之后论证道德的恶并不起源于恶的灵魂或肉体，而起源于在灵魂中作为“中等的善” （medium bonum）的意志的自主转向。根据他的记叙，虽然也论及灵魂与肉体的冲突，但摩尼教主要认为，宇宙中的光明与黑暗之间的争斗在人类之中表现为善的灵魂与恶的灵魂之间的冲突，人类作恶是出于其恶的灵魂，与其善的灵魂无关。有些学者认为，摩尼教没有两个灵魂说，这实际上是指灵魂与肉体的冲突或单一灵魂自身的分裂，最终可以追溯到两种实体或两种自然，如同在《与福图纳图斯的辩论》14中。注196然而，在《论两个灵魂》1.1、12.16和《回顾篇》1.15.1中，奥古斯丁都明确肯定摩尼教持有这种学说。由此，我们仍然选择认可这一说法。

在反驳“恶的灵魂”时，奥古斯丁引入了存在等级与认识等级相互对应的原则，即在存在等级上越高的事物只能被在认识等级上越高的官能所认识，比如物质性的光可以用眼睛来认识，而真理只能用灵魂来认识。在古希腊哲学中，这一原则表现为巴门尼德（Parmenides）的“思维与存在同一”、恩培多克勒的“同类相知”和柏拉图对理念与现象的划分等。对于柏拉图来说，感官可以认识现象，但只有灵魂中的理性才能认识作为最高存在的理念，甚至可以借助理念的不朽来论证灵魂的不朽。奥古斯丁认可并继承了以上原则，用之反驳“恶的灵魂”的说法。按照对应原则，眼睛可以认识物质性的光，灵魂只能被理智（intellectus）所理解，如果存在着恶的灵魂，那么即使这一灵魂是恶的，它也只能被理智所理解。这样，因为理智高于眼睛，就推论出恶的灵魂高于光。但实际上，摩尼教徒敬拜日月之光，认定光高于恶的灵魂，由此“恶的灵魂”的说法就是自相矛盾的（《论两个灵魂》3.3）。这就反证出，按其受造的自然来说，灵魂是单一的，人类只有一个灵魂，灵魂是上帝的善的创造，人类能够忏悔罪也在于只有一个灵魂。

摩尼教之所以引入黑暗元素作为宇宙生成之前就存在的物质大块，就是要既维护上帝的全然善性，又要解决恶的起源难题。其中不认为，上帝被动地受到黑暗王国的侵袭就威胁到了他的全能，这一全能其实表现为上帝主导着宇宙救赎的整个历程，人类参与其中就会加快之。由此可见，在上帝观上，摩尼教的良苦用心并没有得到奥古斯丁的认可，他一直以此来攻击摩尼教的教义论证，显明了二者之间的根本差异。注197

摩尼教和新柏拉图主义都贬低肉体，根本不认可道成肉身的大公教义。在论证了灵魂受造的单一性和善性之后，要维护上帝的绝对全能和创造的全善，奥古斯丁还必须解释恶的来源，同时论证肉体受造的善性，恶不起源于肉体，从而维护灵魂与肉体的统一性。注198

既然恶在形而上学上只是善的缺乏，奥古斯丁就把道德的恶追溯到意志的自由决断。在借用并论证“意志”概念时，人类灵魂被划分为高级部分和低级部分，前者包括理智、意志和记忆，后者包括各种欲望、情感等。其中，意志是人类行动的驱动力（driving force），其自由决断的方向或是上帝，或是低于上帝的所有受造之物；意志既能够依从其自由决断而朝向并顺服上帝，从而行善，也能够背离上帝而顺服肉体，从而作恶注199；虽然意志出于上帝的创造，但意志作恶并不出于强迫的必然性，也就不能被归咎于上帝，恰恰是意志的自主决断才使得人类配享道德的尊严，承受上帝公义的赏善罚恶（《论自由决断》3.1.1-17.49）。