第二节 voluntas的前概念史

尽管不无争议，但多数现代思想史家认为，古希腊哲学中没有提出明确的“意志”概念，甚至没有语词专门指涉一种“独立的心理学能力” （independent psychological force）注121，包含类似含义的语词主要是boulesis（愿意/希望）、epithymia（欲望）、proairesis（选择）、bouleusis（考虑）、hekousion（意欲的）和akousion（非意欲的），后两者虽然与“意志”最为接近，但其间没有词源学关联。注122在拉丁语中，“意志”的名词形式是voluntas，动词形式是velle，卢克莱修、西塞罗和塞涅卡（Seneca）已经开始使用，但这更多延续了古希腊语中的“选择”含义，自身也还不是灵魂的核心官能。注123其中，hekousion和akousion通常分别被译为“意愿”和“非意愿”注124，而为了与“意志”概念相区别，这里一般分别译为“意欲”和“非意欲”，仅在《罗马书》中译为“意愿”，以保持与后文论证的一致。

正如特伦斯·欧文（Terence Irwin）所论及，要辨析上述概念并对其间的争议做出判断，必须爬梳古希腊罗马哲学的众多文本，甚至是从柏拉图直到7世纪的忏悔者马克西姆（Maximus the Confessor），他们都被指为“意志”概念的创始者。注125而为了简要分析古希腊语和拉丁语中的类似语义，我们以下仅以亚里士多德、保罗、卢克莱修和西塞罗的相关作品为例来展开论述，后二者明确使用过voluntas一词。

一、 亚里士多德

在《尼各马可伦理学》3.1-3中，亚里士多德细致分析了意欲（hekousion）、非意欲（akousion）、选择（proairesis）和考虑（bouleusis）之间的语义关联，是古希腊哲学中较为系统的阐释，但其中主要关注的是，人如何养成各种必要的德性（arete），以在今生获得幸福（eudaimonia），与奥古斯丁的神义论苦心不同。

在3.1-3中，亚里士多德讨论了意欲的（hekousion）和非意欲的（akousion）行为，认为意欲的行为需要满足两个条件——不出于外在的强迫和不出于内在的无知，这种行为包含最为广泛，是儿童甚至低等动物都可以做出的：

既然违反意欲的行为是被迫的或出于无知的，出于意欲的行为就是行动的始因在了解行为的具体环境的当事者自身中的行为。把出于怒气和欲望的行为称为违反意欲的行为似乎不妥。注126

作为最基本的能力，动物和人的灵魂都可以意欲，只要知道并欲求，就总是存在着意欲行为，它不关乎真假对错。

对于选择（proairesis），则在出于意欲之外，还必须是出于理性的，它不同于意见，没有真假之分，只有对错之分，也不能受到任何欲望（epithumia）或希望（boulēsis）的干扰，而希望指涉着目的，选择指涉着手段：

它（选择）显然属于出于意欲的行为，但并非所有出于意欲的行为都是选择……其实，选择这个名词就包含了逻各斯和思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物。注127

考虑（bouleusis）则建基于选择之上，也指涉着手段，但只考虑自己力所能及的行为，不会考虑出于自然或必然的现象，也不会考虑不能实现的行为。注128

对于亚里士多德的类似论述，勒内·戈蒂埃（René Gauthier）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）都认为，其中并不蕴含着“意志”概念；而威廉·罗斯（William Ross）却认为，尽管并不完全成功，“选择”概念已经在试图建构“意志”概念了注129；特伦斯·欧文也承认，在古希腊罗马哲学中找不到奥古斯丁的特殊用法，但他仍然试图将类似用法追溯到亚里士多德注130。我们会看到，与亚里士多德的伦理探究截然不同，奥古斯丁引入“意志”概念不是要分析人类当前的善恶决断，从而为获得德性和幸福找寻可能路径。这是因为，对于奥古斯丁来说，意志在堕落之前原本就处于幸福之中，在上帝所造的乐园里，可以自动生发出各种德性注131，但在堕落之后则不能凭借己身而重获德性和幸福，除非上帝赐予恩典（《与福图纳图斯的辩论》22）。

二、 保罗

在古典思想家中，保罗无疑对奥古斯丁的影响最大，而《罗马书》更是促成奥古斯丁在396年完成思想转变的关键经文，其中也恰恰包含着与“意志”概念相似的语词。在《罗马书》7：15-21中，保罗多次使用动词thelō，以反衬出在罪之下意愿为善而不得的窘况：

因为我所作的，我自己不明白。我所意愿的（ho thelō），我并不作；我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不意愿的（ou ho thelō），我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为意志（thelein）为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所意愿的（ho thelō）善，我反不作；我所不意愿的（ho ou thelō）恶，我倒去作。若我去作所不意愿作的（ho ou thelō），就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我意愿为善的（tō thelonti）时候，便有恶与我同在。

在短短七节经文中，动词thelō出现了七次，包括其不定式和分词形式，五次是第一人称单数现在时主动语态，指“我”的内心活动。thelō是ethelō的缩写形式，表示意欲或愿意去做。约瑟夫·菲茨迈尔（Joseph Fitzmyer）对此评论说： “就如同在古典希腊语中，动词thelein并不表示自由意志（free will/boulesthai）的有意决定（a deliberate decision），而只表示微弱的意欲（velleity），即一种自然情感直觉的倾向。”注132

耐人寻味的是，在古意大利译本和拉丁标准译本中，thelō、ho ou thelō、thelein和thelonti被对应翻译为volo、nolo、velle和volenti，而这些恰恰是voluntas的动词形式，奥古斯丁在引用中完全认可了它们（《八十三个问题》66.5）。依据上述评论，在2—3世纪开始翻译这段经文时，voluntas和velle应该还只是表示“微弱的意欲”，而直到奥古斯丁时期才被提升为“意志”概念，即至少是“强烈的意欲”。正是基于这一突进，《罗马书》第7章才成为奥古斯丁不断引用的经文，将之解释为罪对意志（voluntas）的辖制所导致的心理困境，来为自己的堕落说和恩典说辩护，并一直延续到他的思想后期。在这一解释路向上，奥古斯丁已经超出了保罗神学的既定范围，而克里斯特·斯腾达尔（Krister Stendahl）就对此批评说： “当甚至或特别是人的意志成为堕落的核心时，这一西方解释就达到了其顶点。”注133

三、 卢克莱修

我们的猜测将在以下得到证实，卢克莱修和西塞罗所使用的拉丁词voluntas基本等同于保罗使用的希腊词thelō或其拉丁对译词volo，还远不是奥古斯丁的“意志”概念。其中，卢克莱修继承古代原子论学说，阐述和发展伊壁鸠鲁哲学，以长诗写成《物性论》，阐述了原子的偏斜运动。虽然西塞罗热衷斯多亚学派，对伊壁鸠鲁哲学并不欣赏，但很可能亲手编订出版了《物性论》一书，对之多有了解。注134

在《物性论》2.256以下，卢克莱修明确使用libera voluntas，多次单独使用voluntas，以表示原子可以自主发生偏离运动。下面译出2.250-262的诗行：

再者，如果一切运动总是彼此联结，

且新的运动依循特定秩序从旧的运动中被产生，

诸多起始并不凭借偏离某个运动的开端，

而割断命运的种种束缚，

以至于原因不会无限地紧随原因而来，

那么这自由意志（libera voluntas）是从哪里进到遍地的生灵（animantibus），

我说，从哪里脱离命运之手，

使我们借此迈向快乐所引导的地方，

并偏离我们的运动，不在特定的时间

和特定的地点，而迈向心灵自身（ipsa mens）所引领的地方呢？

因为无疑，他自己的意志（sua voluntas）赋予这些以开端，

种种运动就从之而流遍四体百骸。注135

对于宇宙的起源，斯多亚学派建构了以“神-宇宙整体”为本原的自然哲学，万物不过在这一整体中不断生成、展开、消散和复归，都遵循着必然命运的因果锁链，并不存在偶然性或可能性；人的身体和灵魂也寓居其中，其生存就应该遵循自然的法则，约束己心，以尽力达到不动情（apatheia），获得此世的幸福，之后复归宇宙整体。注136与此不同，伊壁鸠鲁哲学并不承认这种必然性之下的“自由”，而论证原子可以无原因地偏离其运动轨迹。这种无原因就是，原子可以自主地打破原因所构成的无限链条，从运动的开端中偏离出去，而一举“割断命运的种种束缚”。

显然，卢克莱修的上述诗行正是在描述原子的这种“无因偏斜”运动，运动的促发者被称为自由意志（libera voluntas），意志存在于各种生灵之中（animantibus），表现为心灵（mens）的引领活动。注137所不同的是，这只是在强调原子自身的能力，可以进行不可预知的运动，生灵和心灵仍然是原子的物理构成，不是奥古斯丁从新柏拉图主义那里所认识到的作为精神实体的灵魂，反而更接近于摩尼教的灵魂学说（《忏悔录》5.10.20）。由此，卢克莱修所谓的“自由意志”就不是人类灵魂所特有的核心官能，而更多是指原子以自己的存在而追求自身快乐（voluptas）的机械能力。注138

四、 西塞罗

在罗马作家中，正是西塞罗开启了奥古斯丁对智慧的追求，深刻塑造了他对斯多亚学派的认识和理解，其作品也经常为奥古斯丁所引用。与《物性论》中的自然哲学相比，西塞罗会在日常生活的情境中使用voluntas，与奥古斯丁的“意志”概念似乎有些接近。在公元前44年秋写成的《论义务》中，西塞罗使用voluntas表示一种心理能力，略举二例：

因此，他（柏拉图）认为，他们（哲学家们）甚至不为国家奔走，除非被强迫（coactos）。不过，最好是出于意欲（voluntate）去做，因为只有是出于意欲的（voluntarium），正当所做的事情才是正义的。（《论义务》1.9）

我在利用闲暇，而不变得懒散，这闲暇是必然性（necessitas），而非意欲（voluntas），带给我的。（《论义务》3.1）

基于斯多亚学派的自然而下的宇宙论，人类只要主动遵循或顺从宇宙大化的规则，就可以获得幸福。这既是人类的义务，也是人类的幸福，在国家事务上同样如此。在为共和国（res publica）履行义务时，正义的标准就包括意欲（voluntas），即心理的主动欲求，因为被强迫的肯定是不幸福的注139，也就是不正义的。在日常生活的情境中，“闲暇” （solitudo）的到来是西塞罗在政治斗争失败后所承受的结果，并不算是强迫，但也不出于自己的意欲，即主动的心理欲求。在这两个例子中，voluntas所描述的心理欲求是低层次的，并不强烈，其实现与否也无关紧要，甚至比不上亚里士多德对“选择”的界定，即不出于强迫的、无知的和理性的。

不过，在写于公元前45年的《致荷尔顿西》中，西塞罗则明确说，voluntas的恶会产生更多的恶。更为关键的是，在《论幸福生活》10中，奥古斯丁引用了这段话，是为《致荷尔顿西》残篇39：

在赞美哲学并为之辩护的《致荷尔顿西》一书中，他（西塞罗）说： “注意，不是哲学家说，而是热衷于辩论的人说，所有如其所意欲（velient）而活的人都是幸福的。这真是荒谬，去意欲（velle）所不应当的，本身就是最不幸的。比起去意欲（velle）获取所不应当的，没有获取你所意欲的（quod velis）反而不是不幸的。而比起好运给他带来的更多的好，意欲的恶（prauitas voluntatis）就带来更多的恶（plus mali）。”

作为斯多亚学派的拥护者，西塞罗显然反对肤浅化了的快乐主义，认为意欲的随意性并不会带来幸福，只有去意欲“所应当的” （quod deceat）才可能得到幸福。在指向应当或不应当时，意欲及其方向都在人类的能力之内，所需要的只是正确地去驾驭它，找到“应当”并指向之。在这里，意欲是中性的，自身是完整的，并不会发生内在冲突，其善恶只在于人类的选择，即受到各种情绪（pathos）的搅扰，而意欲遭受搅扰的恶（prauitas）就是实际作出的恶（malum）的源头，且比后者更坏。注140虽然意欲与恶不无关联，但它还只是心理能力的一部分，并非灵魂的核心官能，也不是恶的肇始者，而各种坏的情绪才是。只要遵循伦理训导，意欲就可以得到有效的“治疗”，消除坏的情绪，得到三种“好的情绪” （eupatheias），人类就可以平静地意欲善，并能够实际地行出来善。注141

与这种意欲—情绪—治疗的次第演进相比，我们以下会看到，从心理能力的一部分到灵魂的动力中枢，从伦理学中的情绪搅扰到神义论下的意志堕落，从治疗中的改过迁善到上帝的恩典白白赐予，虽然沿用了同样的术语，但奥古斯丁的“意志”概念显然不像斯多亚学派的意欲那样和风细雨，行动起来可以进退有据。

在国内研究界，“意志”概念的使用权还至少被追溯到斐洛注142、奥利金注143、伊壁鸠鲁学派注144、斯多亚学派注145、普罗提诺、尼撒的格里高利和卡帕多西亚教父注146；对于片语liberum arbitritum，在奥古斯丁之前，它还出现在李维、塞涅卡、拉克坦修等人的作品里，我们这里不再一一论及。注147