二、唯物史观的创立及阐释
从马克思和恩格斯的思想演进来看，以“批判”精神为内核的科学研究，始终深刻地体现在这一过程中。1843年，马克思在主编《德法年鉴》时就认为：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”[1]这种批判精神成为马克思思想的精神实质和马克思主义理论的显著特征。
19世纪30年代末，马克思首先进行的是对宗教的批判。他了解了费尔巴哈以后，以对宗教的批判作为自己思想发展的新的基点。显然，受费尔巴哈的影响，马克思从宗教的批判进入对哲学的批判，再由哲学的批判进入对国家与法的批判，最后落脚在对黑格尔法哲学的批判上。在对国家和法的批判过程中，马克思认识到，国家与法无非是维护当时的私有制并且是建立在私有制基础之上的，所以马克思又进入对私有制的批判。这一思想脉络和过程，正好是从对意识形态的批判进入对上层建筑的批判，从对上层建筑的批判，进入对经济关系的批判。也就是说是从对社会的观念形态的批判，逐步深入对那个社会最根本的、最本质的社会关系即经济关系的批判。
1844年上半年，马克思撰写的《1844年经济学哲学手稿》，是马克思开始政治经济学研究的重要著述，也是马克思建立无产阶级政治经济学体系的第一次尝试。这部手稿的显著特点就是，马克思以其掌握娴熟的哲学话语来阐述他刚开始接触的政治经济学问题。
《1844年经济学哲学手稿》是由后人根据马克思1844年写在三个笔记本上的手稿进行整理、编辑而成的。1927年苏联出版的《马克思恩格斯文库》（第三卷）的附录，首次摘要发表了第三个笔记本中手稿的俄文译本。1932年出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA1）第一部分第三卷，用德文原文发表了全部手稿，并加了《1844年经济学哲学手稿》的标题。1982年《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA2）第一部分第二卷再次发表了这一手稿。
1.异化劳动的现实世界批判
《1846年经济学哲学手稿》对资本主义经济关系的分析是以“当前的国民经济的事实”[2]为出发点的，而这种“国民经济的事实”就是马克思认为的劳动异化现象。马克思通过对资本主义社会中劳动异化现象的分析得出的异化劳动理论，成为《1844年经济学哲学手稿》的中心思想，而异化劳动则成为《1844年经济学哲学手稿》的中心概念。
在马克思之前，黑格尔第一次把“异化”作为哲学概念引入他的哲学体系。在黑格尔看来，异化的主体在自我发展过程中，由于其自身的矛盾，必然异化为自己的对立面即自然界，然后在发展中又扬弃异化，并在人的意识中回复到自身，进而完成绝对精神自我异化以及扬弃异化而达到自我综合的过程。黑格尔之后，费尔巴哈在批判黑格尔异化观时，提出异化的主体是感性存在的人，宗教是人的本质的异化，人们将自己的理性、意志、情感投射到宗教神的形象中去最后却受神支配，这一过程就是人的本质的异化。在费尔巴哈看来，必须批判和否定宗教，完成人的本质的复归，实现真正的人道主义。19世纪40年代初，马克思在《1844年经济学哲学手稿》等著述中，对异化问题的研究受到黑格尔和费尔巴哈异化观的影响，但又与他们截然相反，马克思从“当前的国民经济的事实”出发，紧扣资本主义劳动过程的内在矛盾，揭示现实世界的劳动异化及其本质，在对异化劳动世界的探析中，对共产主义做出初步的但富有历史感召力的反思。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对政治经济学研究的基本思路以及对经济范畴之间逻辑关系的理解，同他这一时期对经济思想史的最初探索有着密切的关联。1844年上半年，在对詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》（Elements of Political Economy，又译作《政治经济学要义》）做摘要笔记时，马克思提出对《1844年经济学哲学手稿》异化劳动研究产生重要影响的两个基本观点。
一是关于“异化”和“异化劳动”问题。在对穆勒《政治经济学原理》一书的摘要中，马克思提出：“我们看到，国民经济学把社会交往的异化形式作为本质的和最初的形式，作为同人的本性相适应的形式确定下来了。”这里讲的“异化”及其本质主要表现在三个方面：其一，“人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画”；其二，人自身的活动“由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷，把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系，相反，他同别人的分离表现为他的真正的存在”；其三，人自身的生命“表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性，他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶”[3]。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把《巴黎手稿》中的“异化”的一般指向，上升为“异化劳动”这一特定指向，认为“当前的国民经济的事实”表明，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济的实际状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[4]。马克思凸显了“异化”内涵的社会性、历史性和阶级性，突破了黑格尔和费尔巴哈异化理论的思想藩篱。
二是关于私有财产的社会关系问题。在对穆勒《政治经济学原理》一书的摘要中，马克思认为，国民经济学在确立“社会交往的异化形式”时，是“以作为私有者同私有者的关系的人同人的关系为出发点”的，因为“私有财产的丧失或放弃，就是人和私有财产本身的外化”。他还认为：“在私有权关系的范围内，社会的权力越大，越多样化，人就变得越利己，越没有社会性，越同自己固有的本质相异化。”[5]马克思从经济思想史探索中得出的这一结论，在《1844年经济学哲学手稿》中做出新的阐释。他认为，国民经济学在“从私有财产的事实出发”时，并“没有给我们说明这个事实”；相反，“它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律”。显然，国民经济学“没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”，更“没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因”[6]。《1844年经济学哲学手稿》确定的政治经济学的研究思路就是：“我们现在必须弄清楚私有制、贪欲以及劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间以及这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[7]马克思确立了完全不同于黑格尔和费尔巴哈的思想路径。
在黑格尔唯心主义哲学体系中，异化是绝对精神的自我异化；费尔巴哈在唯物主义意义上，认为只有消灭宗教，让异化为上帝的人的本质返回人自身，才能使人成为真正的人。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思关注的焦点不是精神的异化，也不是人的类本质的异化，而是劳动的异化。这种异化劳动，就是劳动者的劳动及其产品对劳动者劳动形态的反对、奴役、控制。在资本主义社会中，劳动发生了异化，因而人的本质也发生了异化。值得注意的是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中往往并列地使用两个德文术语“Entfremdung”（异化）和“Entäuβerung”（外化）来表示异化这一概念的。马克思在使用“Entäuβerung”时赋予它另一种含义，即表示交换活动从一种状态到另一种状态的变化，并不意味着对立性和异己性的关系[8]。
2.揭示异化劳动的基本规定
在《1844年经济学哲学手稿》的三个笔记本手稿中，一开始写作的“笔记本I”，马克思在稿纸上分作三栏，对斯密《国富论》中关于工资、资本的利润和地租这三个经济学范畴并列地进行摘录和评价。值得注意的是，马克思并没有局限于《国富论》的思想境界，马克思在摘录斯密关于工资问题观点的同时，还对威·舒尔茨《生产运动。从历史统计学方面论国家和社会的一种新科学的基础的建立》（1843年）中工资与劳动时间关系的论述、机器大工业发展中女工和童工的命运问题，康·贝魁尔《社会经济和政治经济的新理论，或关于社会组织的探讨》（1842年），查·劳顿《人口和生计问题的解决办法，以书信形式向医生提出》（1842年）和欧·比雷（E.Buret）《论英法工人阶级的贫困》（1840年）关于富裕人口和贫困人口分化状况问题等有关论述做了摘录。以斯密《国富论》为主线的经济思想史的研究与对同时代经济学家现实理论研究的结合，成为马克思经济思想形成的重要特征。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思牢牢把握“当前的国民经济的事实”，对资本主义世界异化劳动的特征做出四个方面的概括：
一是在生产过程之外，作为劳动对象的产品与劳动者相异化。这时，劳动产品作为一种异己的存在物与劳动者相对立。在资本主义经济关系中，“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品”。马克思区分了异化和对象化这两个概念。生产者通过劳动创造出物质产品，是“劳动的对象化”，一切物质生产过程都是劳动对象化的过程；只有在资本主义经济关系中，才有“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[9]。
二是在生产过程之中，劳动与劳动者相异化。劳动是人的自由自觉的活动。但在资本主义社会，劳动成为外在于人的强制性的活动，劳动者不能自由支配自己的劳动。这时，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”。生产过程之外劳动产品同劳动者相异化，就在于生产过程中劳动本身已经同劳动者相异化。马克思深刻地指出：“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？”[10]
三是在社会经济过程整体上，劳动者与他作为人的本质相异化，这是前两个异化规定的必然结果。自由自觉的劳动是人的类本质，这种类本质通过对象化，即通过实践改造对象世界、改造自然界创造物质产品而得到确证。在资本主义经济关系中，“异化劳动也就使类同人相异化；对人来说，异化劳动把类生活变成维持个人生活的手段”[11]。劳动本身的异化把人的自由自觉的活动变成了仅仅维持肉体生存的手段，结果必然是人的类本质与人相异化。
四是在社会关系整体上，人与人相异化。人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人与人相异化，在资本主义经济关系中表现为工人和资本家的对立。“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家……对这个劳动的关系。”[12]这表明，马克思在人与物的关系上，揭示了人与人的本质关系，揭示了阶级的对立性质，把资本家和劳动者之间的关系“归结为剥削者和被剥削者的国民经济关系”[13]。
异化劳动的这四种规定，前两者都可归为直接的劳动异化，即如马克思所认为的，“实践的人的活动即劳动的异化行为”[14]。在劳动异化中，生产过程中的异化反映了生产过程之外的异化的内在规定性，因为“在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化”[15]。后两者则是在劳动异化基础上产生的“人的异化”。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了有关劳动异化的两个重要论点：第一，从对货币异化外在形式中揭示劳动异化的内在规定。在与《1844年经济学哲学手稿》几乎同时写下的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思认为：“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”[16]马克思已经认识到资本主义经济中货币的流通职能与货币流通的社会性质之间的内在联系，揭示了货币的异化现象中所体现的“人的产品”异化本质规定。
第二，对劳动异化中劳动者、劳动和劳动产品对立性质的初步思考。马克思认为，在资本主义经济中，劳动产品是作为一种异己的存在物，作为一种不依赖于劳动者的力量而同劳动相对立的。“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”[17]马克思已经认识到，劳动主体和劳动客体的分离，以及劳动主体和劳动过程的对立，对理解资本主义异化劳动性质的重要意义。这两个重要论点，构成了马克思对异化和资本主义世界关系问题思考的起点。
3.异化劳动复归意义上的共产主义道路
在《1844年经济学哲学手稿》中，异化劳动的四个基本规定，是马克思对资本主义生产过程观察的层层推进的结果，当发展到人与人关系相异化的时候，私有财产就出现了，私有财产本身意味着资本同劳动之间的对立。私有财产既是异化劳动的产物，又是劳动借以外化的手段和这一外化的实现，这就阐明了私有制的历史暂时性。因为既然私有财产是异化劳动的产物，即人类历史活动的产物，那么，它当然就不像国民经济学家所认为的那样是天然合理的，而只是人类本身发展历史进程中的一个阶段，“我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西”[18]。私有制的历史暂时性的论证，使得消灭私有制具有逻辑必然性。
马克思正是在对异化劳动和私有制批判的基础上，进一步得出共产主义革命必须要消灭私有制的结论。他认为：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[19]马克思从生产劳动和生产关系的分析中，从阶级利益的根本对立中，揭示共产主义的必然性。
第一，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”。共产主义是对私有制的否定，是私有制发展的必然结果，同时又包含了以往私有制社会创造的全部物质和精神财富，因而是积极的扬弃。这句话是针对当时在欧洲流行的空想共产主义思潮的。马克思认为，当时欧洲流行的各种空想社会主义和空想共产主义都没有真正摆脱私有制和劳动异化的影响，而自己要从否定私有制和劳动异化入手论证共产主义的必然性。这种对私有财产的扬弃，并不是黑格尔所说的理论上的问题，而是实践问题，是通过现实的共产主义运动实现的。
第二，共产主义是“对人的本质的真正占有”，是“向社会的即合乎人性的人的复归”。在以往的私有制社会，人的本质与人相异化，只有到了将来的共产主义社会，人才全面占有自己的本质，实现向“社会的人”的复归。马克思所理解的“社会的人”，是指实现了个人和社会的统一的人。在私有制条件下，个人和社会是对立的。只有到了共产主义社会，人的劳动成为自由自觉的劳动，人才实现和占有了自己的社会性的本质，个人与社会才达到有机统一。显然，马克思是运用费尔巴哈的人本主义来理解共产主义本质特征的。在马克思看来，“社会的人”“现实的人”都只是理想化的人，而现实存在的人都是非人、异化了的人。
第三，共产主义是自然主义和人道主义的完成。自然主义和人道主义原本是费尔巴哈的哲学概念。费尔巴哈把自己的哲学对象确定为人和作为人的基础的自然。他假定人有一个类本质，这个类本质异化为宗教，而宗教决定历史的发展。只有批判宗教，才能把人的异化了的本质归还于人，他实际上用人的本质及其异化和异化的扬弃来解释历史的发展。费尔巴哈又认为，人是自然界的产物和一部分，作为人的类本质的理性、意志和爱，不过是人的肉体感官的产物，实际上就是自然的产物。所以他认为，要坚持人道主义，就必须坚持自然主义，这就是费尔巴哈所说的自然主义和人道主义的统一。显然，费尔巴哈是从人的本质出发说明历史（人本主义），又从自然出发说明人的本质（自然主义）的。在资本主义私有制条件下，劳动不能成为自然主义和人道主义统一的基础，因为这时的劳动不是体现人的本质的自由自觉的劳动，而是异化劳动。只有在将来的共产主义社会，自由自觉的劳动才能成为自然主义和人道主义统一的基础。因此，马克思认为，共产主义是自然主义和人道主义统一的完成。
第四，共产主义是私有制和异化劳动所造成的一系列矛盾的解决。在私有制条件下，人与自然界之间、人与人之间是对立的。人的现实存在与人的本质相矛盾；劳动的对象化不但不是人的本质的确证，而且是人的本质的丧失；自由是虚幻的，仅仅存在于必然的现实世界的彼岸而与必然相对峙；自私自利的个人（私人）与体现人的类本质的公民相互冲突。马克思把上述这些矛盾称为私有制社会长期得不到解决的“历史之谜”，而到了共产主义社会，这些矛盾将得到完全的解决，因而共产主义是“历史之谜的解答”。
可见，马克思当时的共产主义观具有两重性：一方面，他从“当前的国民经济的事实”出发，通过分析资本主义经济关系和经济范畴，论证了共产主义是私有制发展的必然结果；另一方面，他从人本主义出发，把共产主义归结为人道主义的最高阶段，用人道主义作为共产主义的理论基础，把人类历史归结为人的存在与人的本质的原始统一——人的存在与人的本质的对立——人的存在与人的本质的重新统一的否定之否定过程，这既体现了黑格尔抽象思辨的色彩，也反映了费尔巴哈人本学唯物主义的影响。因此，马克思当时的共产主义观还没有完全成熟，还处于向用生产力和生产关系的矛盾运动来论证共产主义的科学理论的过渡之中。
《1844年经济学哲学手稿》在马克思思想历程中具有明显的过渡性和不成熟性，但以异化劳动理论为核心和基础阐述的一系列新观点，还是有着重要意义的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次试图对自己的新哲学、经济学观点和共产主义思想进行综合的阐述，第一次对黑格尔哲学特别是他的辩证法进行整体性批判，第一次对共产主义做了经济学和哲学的集中论证，等等。在马克思主义发展史上，特别是《1844年经济学哲学手稿》对异化问题、人的问题和共产主义问题的探索，说明了当时“马克思思想的全部丰富深刻的内容，以及后来在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中最终精辟地表述出来的那些理论前提”[20]。
4.《神圣家族》：唯物史观形成的前夜
1844年8月，恩格斯来到巴黎，与马克思第二次会晤。这时，马克思和恩格斯已经认可他们在政治立场和理论观点上的一致性，开始共同承担起创立马克思主义和指导共产主义运动的历史使命。1844年9—11月，他们合著的批判以布·鲍威尔为代表的青年黑格尔派的著作《神圣家族》，成为他们合作的最初成果。《神圣家族》虽然还受到费尔巴哈人本主义的影响，但不乏对新世界观的新的探索，体现了他们从异化劳动理论向唯物史观转变的过渡思想，处于唯物史观形成的前夜。
《神圣家族》本来是15世纪意大利著名画家曼泰尼雅的一幅画的名称，画中人物是圣母玛利亚怀抱圣婴耶稣，旁边还有其他的圣人、天使、神甫。马克思借用这个名称，讽刺鲍威尔就像耶稣，他的伙伴就像耶稣的门徒，他们把自己看作真理的化身，狂妄自大，超乎群众之上。在《神圣家族》中，马克思“表现出是一个善于以事实击败空想的创造行批判的能手。这种批判，在它摧毁的时候也正是在创造，在它破坏的时候也正是在建设”[21]。马克思和恩格斯在批判青年黑格尔派哲学的同时，阐述了唯物史观的一些基本观点。
首先，批判了青年黑格尔派把现实问题归结为观念问题的主观唯心主义，揭露了一切思辨哲学的认识论根源，唯物辩证地解决了思维与存在的关系问题。以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的哲学被标榜为“自我意识”哲学、“批判哲学”，这是因为他们把黑格尔唯心主义哲学体系中作为绝对精神表现的“自我意识”提升为唯一的实体，代替了作为唯一实体的黑格尔的绝对精神，从而把黑格尔的客观唯心主义变为主观唯心主义。他们认为批判是“自我意识”的本质，“自我意识”是通过批判活动而创造世界，因而称自己的哲学是“批判哲学”。他们把一切现实问题如工人受资本奴役和剥削问题，变成观念问题，认为只要通过批判消除了人们头脑中的资本观念和剥削概念，就消灭了资本和剥削。对此，马克思、恩格斯指出：“这种‘精神’既然把现实只看做一些范畴，它自然也就把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程。”[22]他们认为，“批判哲学”对曼彻斯特和里昂的工人来说，只是一种欺骗。工人们深深懂得，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的感性的头上，是站不起来的。因为“思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”[23]。
青年黑格尔派哲学来源于黑格尔哲学。马克思、恩格斯进一步批判了黑格尔思辨唯心主义的奥秘，揭露了唯心主义的认识论根源。他们指出，思辨唯心主义的秘密就在于，通过诡辩，把事物的概念当作独立存在的实体，也就是把本来是从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质，并把它作为感性存在物的来源和基础。唯心主义的认识论根源就在于割裂一般与个别的关系，把一般看作脱离个别的独立存在的本质。
其次，批判青年黑格尔派的唯心主义历史观，提出了物质生产是社会历史的基础和决定力量的观点。青年黑格尔派把历史归结为自我意识的历史，认为自我意识对于现实事物的批判，构成了历史发展的决定力量。马克思、恩格斯认为，这类“批判”实际上“把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是在天上的迷蒙的云兴雾聚之处”；他们质问道：“它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？”[24]早在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就提出，要理解人类历史发展，不能到被黑格尔描绘的人类社会大厦之顶的政治国家中去寻求，而必须到被黑格尔所蔑视的市民社会中去寻求。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步看到了整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，但这里的劳动还是与现实的异化劳动相对立的自由自觉的劳动。在《神圣家族》中，马克思第一次明确指出历史的发源地在粗糙的物质生产中，揭示了生产方式对于认识一个历史时期的重大作用，明确地把生产方式确定为理解各个历史时期的钥匙。
最后，批判青年黑格尔派的英雄史观，提出了人民群众在历史中的决定作用和随着历史的发展这一作用将不断扩大的原理。青年黑格尔派唯心史观的核心是把精神（批判）和群众对立起来，把历史看作精神和群众（人类）对立的历史，把自己看作批判的化身，把群众看作精神实现自己目的的工具，因此，他们的历史观必然是英雄史观。针对鲍威尔说“历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不合时宜的和没有取得富有影响的成效，正是因为群众对这些活动表示关注和怀有热情”[25]，马克思指出：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[26]在这里，马克思、恩格斯实际上已经克服了唯心史观的根本缺陷。
5.《关于费尔巴哈的提纲》的新世界观萌芽
1845年春，马克思完成了《关于费尔巴哈的提纲》手稿，制定了科学的实践观，奠定了历史唯物主义的重要理论基础。《关于费尔巴哈的提纲》是马克思去世后不久恩格斯在马克思的一个记事本中发现的。《关于费尔巴哈的提纲》共有11条，本来是马克思为自己进一步研究写的提纲，但这一提纲对唯物史观一系列基本原则所做的概述，确立了唯物史观的生长点和立足点，奠定了马克思新世界观的基石。如恩格斯评价的，《关于费尔巴哈的提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的”[27]。
《关于费尔巴哈的提纲》的主要内容和理论创新主要在于确立了科学的实践观，制定了马克思主义哲学一些重要原理的基本要点，为马克思主义哲学提供了崭新的理论基础。
第一，明确了实践的科学含义，把实践看作马克思主义哲学区别于以往旧哲学的根本特征。马克思指出：实践是人的“能动的”“感性活动”。这种能动的感性活动是费尔巴哈和黑格尔看不到的。黑格尔虽然正确地提出实践高于理论，因为它不仅具有普遍性品格，而且具有现实性品格，并把人的劳动看作人类历史的动力，但他把劳动归结为抽象的精神劳动。费尔巴哈也谈到生活、实践，但他更重视理论活动，对于实践则归结为利己主义的行为或日常生活行为。只有马克思才在哲学史上第一次科学规定了实践的内涵，这就是改造世界的能动的感性活动，体现了客观性与主体性、物质性与能动性的统一。
从人改造世界的实践出发来理解人和世界及其关系，是马克思主义哲学区别于一切旧唯物主义的根本特征。包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的主要缺陷，就是脱离人的感性的实践活动来理解客观事物，仅仅把客观事物看作人感性直观的对象，而看不到它首先是人的实践所能动地改造的对象，看不到人的能动的实践对世界的影响，因而是一种直观的唯物主义。唯心主义虽然正确地看到了人的能动性对客观世界的影响，但由于把实践归结为精神活动，因而也看不到真正的感性的实践活动。只有马克思主义哲学才从人的能动的感性的实践活动出发来理解世界，既承认客观世界的物质性，又看到人的实践对客观世界的巨大影响，也就是说认识到人周围的自然不是原始自然，而是人化自然，打上了人的意志的烙印。为了与直观的唯物主义相区别，马克思在《德意志意识形态》中称自己的新唯物主义为“实践的”唯物主义。科学实践观的确立，是马克思主义哲学立足点的根本转变，也是马克思主义哲学特别是历史唯物主义形成的一个重要标志。
第二，提出实践是检验真理的客观标准。以什么来验证一种认识、思想是否与其对象相符合、相一致，这是认识论上的一个核心问题。在马克思看来，人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题，“人应该在实践中证明自己思维的真理性”[28]。
第三，把实践看作理解人的本质的关键。费尔巴哈哲学的对象是人和作为人的基础的自然。但他的人不是现实存在的社会性的人，而是抽象的生物性的人。而所谓人的本质，就是每个人的自然的共同性。费尔巴哈关于人的本质的错误认识就在于，离开人的改造世界的实践，离开人的社会关系，把人的本质归结为人的类本质。这必然把人的本质看作具有自然性、抽象性和永恒性。但是，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[29]。
第四，从实践出发理解人类社会的本质，提出“全部社会生活在本质上是实践的”论断。就是说，人类社会是由人组成的，社会历史是由人创造的，人正是通过实践创造历史。实践是社会存在区别于自然存在的本质。实践是主体性与客观性、物质性与能动性的统一，这决定了只有从实践出发，才能把社会看作主体性与客观性的统一，才能理解人类社会的发展既是一个自然历史过程，又是人的有目的、有意识地自觉创造的过程。
第五，阐明了马克思主义哲学的阶级性和实践性的根本特点。马克思指出，旧唯物主义的落脚点是市民社会或市民社会阶级，也就是资本主义社会或资产阶级；新唯物主义的落脚点是人类社会或社会的人类，也就是共产主义社会或无产阶级。这就是新哲学的阶级性。
新哲学并不是纯粹的学术研究，也不是个人的道德修养的指南，它的最终目的是指导无产阶级改造世界的革命实践。这是新哲学同旧哲学的又一个根本区别。用马克思的话说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[30]
在马克思主义发展史上，《关于费尔巴哈的提纲》是“一个特殊的里程碑。它作为一个思想过程的非凡的凝聚结晶，按其思想的深刻性、简练性和重要性来说，是全部哲学著作中独一无二的文献。但是，它也需要一个长期的内部酝酿和对当时欧洲生活中已经提出的许多历史问题和现实问题艰苦地探索答案的阶段”[31]。《关于费尔巴哈的提纲》由于其思想真谛和理论精髓，成为20世纪马克思主义发展史研究的最为重要的经典文献之一。
6.《德意志意识形态》：唯物史观初步的系统阐述
《德意志意识形态》手稿是马克思和恩格斯共同研究的又一重要成果。《德意志意识形态》主要是在批判黑格尔哲学解体以后德国唯心主义哲学和“真正的社会主义”的思潮过程中阐述历史唯物主义的基本原理，包括对施蒂纳的极端利己主义和无政府主义的批判、对德国“真正的社会主义”的批判、对费尔巴哈人本学唯心主义的批判和对唯物史观基本原理的全面阐释等四个方面内容。
第一，对施蒂纳的极端利己主义和无政府主义的批判。施蒂纳是当时德国青年黑格尔派的重要成员，因1844年出版的政治著作《唯一者及其所有物》而名噪一时，成为极端利己主义和无政府主义的创始人之一。施蒂纳认为，“人”是利己主义者，上帝和人类都是利己主义者。既然被人所崇拜的神和被个人所服务的人类都是利己主义者，“我”就不再为这些利己主义者服务，自己要成为利己主义者。我就是我的一切，这个我就是唯一者，整个世界不过是我的产物；我是世界的核心，是世界历史的动力，其实就是世界历史本身；我不受任何约束，我既是事物的主宰，又是万物的尺度，衡量周围万物的唯一标准是是否对我有用。施蒂纳提出：“在我看来，你只不过是一种食品，正如你把我当作食品并加以利用一样。我们彼此之间，只有一种关系，即相互有利、相互有用、相互有益的关系。”[32]他认为，我对社会只有权利而没有义务，义务是对自由的束缚；要获得自由，“只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是说，不要束缚自己也不要让自己受到束缚”[33]。
针对施蒂纳的资产阶级狭隘的功利主义，马克思、恩格斯指出：“在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（ex—ploitation de l'homme par l'homme〔人剥削人〕）。”[34]施蒂纳所宣扬的原则是资产阶级极端利己主义。这种极端利己主义必然导致政治无政府主义。施蒂纳的“唯一者”不受任何约束，反对任何权威，不管是国家、社会、人民、民族、祖国、人类以及世界本身，也不管什么真理、伦理、法律、权利、正义，只要妨碍“我”的自由意志，统统都得打倒和消灭。他号召利己主义者起来暴动，建立无政府主义的绝对自由的理想制度，即所谓“利己主义联盟”。马克思、恩格斯指出，施蒂纳“之所以力图摆脱现存的东西，只是因为它是他的障碍，相反，在其他方面，他却力图尽快地把它攫为己有”[35]。这就是说，施蒂纳不是真的不要政府，而是不要别人的政府，是要建立自己的政府。
第二，对德国“真正的社会主义”的批判。“真正的社会主义”是19世纪40年代产生于德国的小资产阶级社会主义思潮，代表人物有赫斯、格律恩、克利盖等。他们自称是共产主义者，并把自己的学说标榜为“真正的社会主义”或“德国的社会主义”。“真正的社会主义”既批判资产阶级的利己主义，又不满当时追求物质利益平等的19世纪英国和法国的所谓“粗陋的共产主义”，而主张把费尔巴哈的人本主义同某些空想社会主义观点结合起来，宣传一种符合人的本质的解放全人类的社会主义。“真正的社会主义”拒绝无产阶级争取民主的政治斗争，更反对1844年德国西里西亚纺织工人起义那样的暴力革命，而是主张以费尔巴哈人本主义为哲学基础，依靠有教养的人物和知识分子建立一种爱的宗教，用和平手段把资本主义社会改造成为符合人的本质的社会主义社会。马克思、恩格斯认为，“真正的社会主义”是“伪科学”，其全部内容集中到一点，就是用资产阶级的人道主义和人类之爱代替共产主义。1846年，恩格斯为了与“真正的社会主义”和各种冒牌社会主义相区别，为共产主义确立了三条基本原则：“（1）实现同资产者利益相反的无产者的利益；（2）用消灭私有制而代之以财产公有的手段来实现这一点；（3）除了进行暴力的民主的革命以外，不承认有实现这些目的的其他手段。”[36]
第三，对费尔巴哈人本学唯心主义的批判。马克思、恩格斯批判了费尔巴哈的抽象人的学说，揭露了人本主义历史观的唯心主义实质。在人的本质问题上，费尔巴哈的基本观点是：人是自然界的产物和一部分，因而人的本质是由人的活动的对象的性质决定的；人的本质是“类”，是不分时代、不分种族、不分民族、不分阶级的每一个“人类个体”都具有的共同特征，这个类本质就是爱和友情。费尔巴哈从这种抽象的人出发理解社会历史，认为人与人之间最本质的关系是爱和友情；宗教根源于人类把自己的本质异化给上帝，只要改变人们的思想意识就能消灭宗教；社会历史是人占有自己本质到与自己本质相异化再到重新占有本质的过程。由于把人看作孤立的生物学意义上的人，把人的本质归结为亘古不变的精神性的爱和友情，把历史看作孤立的人的类本质与人相异化及其复归的过程，把历史发展的动力归结为宗教意识的变迁，这种人本主义历史观必然是唯心主义历史观。
马克思、恩格斯指出，作为费尔巴哈人本主义前提的“人类个体”是不存在的，因为人是社会的人；人的本质不是由活动的对象决定的，而是取决于他的物质生活条件；人的本质不在于单个人所固有的抽象物，而是人所具有的社会关系的总和；人与人之间最本质的关系不是爱和友情，而是在生产过程中形成的生产关系；宗教不是根源于人的个体与类、存在与本质的矛盾，而是根源于社会本身的矛盾，因而消灭宗教不能依赖于通过教育改变人们的宗教意识，而是通过社会革命改变现存的不合理世界；社会历史发展并不是人的本质发展的历史，而是物质生产发展的过程。
费尔巴哈在自然观上的唯物主义，一旦进入社会历史领域，就陷入唯心主义，其原因除了阶级的偏见和社会历史的复杂性外，还有认识论和方法论根源，这就是其唯物主义的直观性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思揭示了费尔巴哈唯物主义的直观性特征，认为费尔巴哈对现实、事物、感性只是从客体的或直观的方面去理解，而不是从主体或实践方面去理解。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯进一步系统地概括了费尔巴哈哲学的直观性特征：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’。”[37]这就是说，费尔巴哈脱离人的实践看事物，把事物仅看作人直观的对象，而不首先看作实践改造的对象，因而对于人与自然的关系只是看作一种原始的直观的和消极的关系，而看不到这种关系是被科学技术和生产力的发展所中介的历史的关系，即“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[38]。费尔巴哈把人只看作生物学意义上的感觉的人，而不是实践着的现实的历史的人；把人与人的关系归结为联结你和我的所谓爱和友情，而不是处于一定的社会关系中的人。马克思、恩格斯认为，社会生活在本质上是实践的，费尔巴哈脱离实践，诉诸单纯的感觉和直观，在历史观上必然陷入唯心主义，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[39]。
马克思、恩格斯批判了费尔巴哈的“共产主义”，揭露了人本主义哲学的资产阶级性质。费尔巴哈把共产主义归结为人道主义，认为共产主义是每个人占有自己的社会本质的社会。马克思、恩格斯指出，费尔巴哈没有把社会的人理解为处于一定社会关系和历史联系中的人；他只是想达到对现存事物的正确理解。马克思、恩格斯认为，一个真正的共产主义者的任务，却在于推翻这种现存的东西，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[40]。
第四，对唯物史观基本原理的全面阐释。要全面阐述历史唯物主义，首先必须确定历史唯物主义的前提。在马克思、恩格斯看来，这一前提就是“现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”[41]。对唯物史观前提所做的这一完整表述的要义在于：其一，人类社会是由无数个人及其活动构成，社会离不开人，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[42]。这里的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[43]。其二，现实的人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。其三，现实的人不能离开物质生活条件，包括现存的和由他们自己创造的物质生活条件。因此，认为唯物史观的出发点是现实的人，与认为唯物史观的出发点是物质生产或劳动本质上是一致的。
在确立唯物史观的前提和出发点的基础上，马克思、恩格斯提出了人类历史活动的四个因素或四个前提的问题。
人类历史活动的第一个因素就是生产满足物质生活需要的资料，即生产物质生活本身，这是人类生存的第一个前提、一切历史的第一个前提。马克思、恩格斯认为，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。因此，“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”[44]。
第二个因素就是为满足新需要的再生产。马克思、恩格斯认为，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要”[45]。
第三个因素就是人口生产，即人口增殖。马克思、恩格斯指出：“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。”[46]这里所提出的人的生产及其与物质资料生产的关系问题，恩格斯晚年在《家庭、私有制和国家的起源》中做了系统的阐述。
第四个因素就是人们的社会关系的生产。生产一开始“就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”[47]。这就是说，人们在从事物质资料生产过程中，也同时生产着他们的社会关系，包括物质关系、政治关系和思想关系，其中经济关系、生产关系是主要的方面。
在考察了人类历史活动的这四个基本因素或前提后，马克思、恩格斯对“意识”问题做了阐述。他们认为，意识并不是独立存在的、“纯粹的”，它一开始就受到物质的“纠缠”，它不仅要通过物质性的语言来表达，而且本身不过是人们的现实生活、物质交往的反映。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”因此，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[48]。
马克思、恩格斯揭示的生产力和生产关系矛盾运动规律是科学历史观确立的重大思想成果。在《德意志意识形态》手稿中，马克思、恩格斯第一次科学表述了物质生产内部的生产力和生产关系的矛盾运动原理。他们指出，人类的物质资料生产表现为双重关系：一方面，生产是改造自然的活动，表现为人与自然的关系，表现为一定的生产力；另一方面，人们在生产中必须结成一定的社会关系，这就是交往关系（生产关系）。可见，马克思、恩格斯把生产力与交往关系（生产关系）看作物质资料生产的不可分割的两个方面。他们明确指出，生产力决定交往形式，交往形式必须与生产力相适应；“私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件”[49]。
马克思、恩格斯用辩证法来分析生产力与生产关系的关系，提出二者是相互矛盾的，在这一矛盾运动过程中，“各种交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为另一种交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史”[50]。
马克思、恩格斯不仅揭示了作为社会的物质基础的生产方式的运动规律，而且进一步阐述了生产关系是社会的政治的上层建筑和意识形态的经济基础。他们明确地把市民社会定义为社会的经济生活和经济关系及其社会组织，同时又把市民社会看作社会的经济基础，明确提出“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”；提出市民社会“这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”[51]。
在此基础上，马克思、恩格斯考察了国家的阶级性质问题，认为国家并不是超阶级的，它在本质上是“统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”。由于国家和市民社会的分裂，国家获得了在市民社会之外的独立存在的外观，但“实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[52]。
据此，马克思、恩格斯进一步揭示了社会的意识形态性质。他们指出，由于经济基础决定意识形态，经济上占统治地位的阶级的思想也必然在思想意识领域占统治地位，成为主导的意识形态。这就是说，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[53]。一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。
经济基础和上层建筑的统一构成社会形态。马克思、恩格斯根据所有制的不同，提出了历史唯物主义的社会形态思想。他们提出：“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还决定个人在劳动资料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系。”[54]第一种所有制是部落所有制，第二种所有制是古代的公社所有制和国家所有制，第三种所有制是封建的或等级的所有制，第四种所有制是资本家所有制，第五种所有制是共产主义公有制。这是马克思、恩格斯最早提出的以所有制性质为根据来划分不同社会形态的思想。
马克思、恩格斯研究人类社会发展的一般规律，归根到底是为了论证共产主义的历史必然性。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯从经济事实出发，运用历史唯物主义的理论和方法，论证共产主义的必然性及其基本特征。
首先，共产主义是生产力和交往形式矛盾发展的必然结果。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”[55]不过，在世界历史进程中，由于各个国家之间相互交往和影响，一国的历史冲突不一定要等到这种矛盾发展到极端尖锐的程度才发生。工业较发达的国家的影响同样可能在工业较不发达的国家引起历史冲突的发生。
其次，共产主义不是地域的历史现象，而是世界性的历史事件。大工业开创了世界历史，逐步消灭了各个国家的特殊性，引起了各个工业国家阶级关系的简单化，无产阶级成为世界性的存在。在这种时代，“地域性的共产主义”[56]是不可能的，“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”[57]。因此，“共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现”[58]。这些思想在不久之后恩格斯撰写的《共产主义原理》中得到进一步阐发。
再次，共产主义是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。马克思、恩格斯指出，共产主义是异化消除了的社会，是旧的社会分工和阶级消灭的社会，是人的全面发展的社会。这一切都是以社会生产力的巨大增长和高度发展为前提的。没有社会生产力的这种发展，“那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”[59]。
最后，共产主义是改造现存社会的实践。马克思、恩格斯指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[60]
在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对唯物史观的总的概括就是：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[61]
注释：
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第10卷.北京：人民出版社，2009：7.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：156.
[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷.北京：人民出版社，1979：25.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：156—157.
[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷.北京：人民出版社，1979：25，26，29.
[6]同上155.
[7]同上156.
[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：783—784.
[9]同上156，157.
[10]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：157，159.
[11]同上161—162.
[12]同上166.
[13]同上151.
[14]同上160.
[15]同上159.
[16]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷.北京：人民出版社，1979：18.
[17]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：157.
[18]同上168.
[19]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：185.
[20]弗兰尼茨基.马克思主义史：第1卷.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015：85.
[21]梅林.马克思传.北京：人民出版社，1965：130.
[22]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：274.
[23]同上320.
[24]同上350—351.
[25]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：286.
[26]同上287.
[27]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第4卷.北京：人民出版社，2009：266.
[28]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：504.
[29]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：505.
[30]同上502.
[31]弗兰尼茨基.马克思主义史：第1卷.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015：117.
[32]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：478.
[33]同上384.
[34]同上479.
[35]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：444.
[36]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第10卷.北京：人民出版社，2009：40.
[37]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：527—528.
[38]同上528.
[39]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：530.
[40]同上527.
[41]同上519.
[42]同上519.
[43]同上525.
[44]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：531.
[45]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：531.
[46]同上532.
[47]同上532.
[48]同上525.
[49]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：410—411.
[50]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：575—576.
[51]同上582，583.
[52]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：584.
[53]同上550.
[54]同上521.
[55]同上567—568.
[56]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：538.
[57]同上538—539.
[58]同上539.
[59]同上.
[60]同上539.
[61]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：544.