第二节 重审亚里士多德的意义

努斯鲍姆与现代道德哲学

与其他思想家一样，努斯鲍姆对现代道德哲学的局限也有类似诊断。在她看来，该领域普遍存在着对复杂性的回避：“使世界对理性变得可理解就是人的一个普遍欲望，那么看来很清楚的是，过分简化和还原就是一种经常存在的深刻危机”，当我们“急不可待地用技艺去控制和把握没有得到控制的东西时，我们大概也很容易远离我们原来想要控制的生活”。在她看来，“好哲学最严重的障碍不是无知，而是用一种令人愉快的清晰性来迷惑人心的坏哲学”。这种坏哲学，不仅可以在现代的功利主义与康德主义伦理学中找到，同样也可以在古代的柏拉图哲学中找到根源。

针对功利主义，努斯鲍姆认同威廉斯等人的批判。后者指出：“本质上说，功利主义关心个人如何配置自己的效用，如哪些事情是令人渴望的，而又该如何处置痛苦。一旦个人的效用被揭示，那么功利主义者对于他的一切信息都没有更进一步的兴趣。”为此她指出，无论是人与人之间的质的区别，还是他们选择的自由，从功利主义的观点看都显得可有可无。

努斯鲍姆还根据不同的模型对功利主义进行了区分：一种是规范性的，另一种是解释性的。前者以边沁和西季威克的理论为代表，这种古典意义上的功利主义旨在对人类的行为进行规范，认为个人选择和社会选择的正确目标就是追求人类幸福的最大化。这种功利主义具有某种道德内涵，要求人们具有一定的利他主义或自我牺牲精神。后者则以一些当下理论家为代表，这种理论并不关注利他性，而是认为个人的理性选择的目标从来就是个人自身利益的最大化。比如她对加里·贝克尔的家庭研究提出批评，认为这位诺贝尔经济学奖得主把家庭理解为一个通过利他主义动机结合起来的群体，户主被假想为一个仁慈的利他主义者，会在家庭成员之间对资源进行合理的分配。这种思考被认为完全忽略了家庭个体成员的价值，“即便与效用有关，我们也没必要询问每一个家庭成员生活得怎样，我们只需询问整个家庭状况”，这使得贝克尔的家庭图景“憧憬多于现实”。针对社会选择理论(Social choice theory)，努斯鲍姆也提出批评。该理论的提出者肯尼斯·阿罗认为，任何环境下所做出的社会选择取决于各种选择之间的排序，而为了做出一项决定，没有必要在可以得到的选择与特定环境下无法得到的选择之间做出比较。在她看来，就如阿伽门农的案例那样（本章第三节），这种理性选择拒绝承认其所付出的代价。

针对康德主义的伦理学，努斯鲍姆追随威廉斯的观点指出，由于康德主义对道德与非道德的人为区分，人们忽视了很多“非道德”问题，而这种区分在古希腊思想中并不存在。相较于功利主义，努斯鲍姆对康德主义的批判并没有那么系统和频繁，这很大程度上缘于功利主义对于当代人类社会生活无所不在的影响力。相较之下，康德主义在现实生活中的影响范围相对有限（如美国的新教道德传统），在大多数情况下只是停留在学术讨论的层面上。但这并不意味着努斯鲍姆对康德主义就网开一面，对于这一伦理学理论的批判会在她对相关作品的诠释中有所体现（第四章第一节对《专使》的分析）。

在对现代道德哲学的批判中，努斯鲍姆逐渐形成一种伦理思想。在她看来，真正有效的伦理学应该是具有现实感的。首先其应当是关心人类生活的，并依赖于人类经验，因为并不存在着一个外在于经验的关于好生活的标准。明白这一点绝非“无足轻重”。此外，好的伦理学具有实践性，需要去回应当下生活，并对好生活的追求提供真正有益的智慧启迪。她援引亚里士多德的观点指出，“要是伦理学未能让人类生活变得更好，它就理应受到忽视”。她尤为看重的是，好的伦理学具有一种道德上的想象力与敏感性，其智慧体现于对具体情况的灵活回应。在此意义上，好的伦理学旨在鼓励与帮助人们培养一种感知能力，这种感知能力“不是一种神秘莫测，自成一体的眼力。就像医生的诊断能力（以及就像英美普通法传统中好法官的能力）一样，它是由常规学习、原则和历史来引导的”，这种能力“要求一种资源丰富的想象、一种面对新案例时将其突出性质挑选出来的能力”。她还援引修昔底德指出，这是一种“即席发挥(improvisation)”的能力。努斯鲍姆之所以形成这一看法，源自她对古希腊的伦理思想（尤其是亚里士多德）的批判性吸收。

努斯鲍姆对亚里士多德思想的重视，让她常常被贴上“新亚里士多德主义者”的标签。然而“新亚里士多德主义者”是一个集合名词，努斯鲍姆对此并不感到满意，她试图寻找和确立自身思想的独特性。作为一位亚里士多德思想的继承者与开拓者，她并不完全接纳亚里士多德的全部观点，也不认同某些亚里士多德主义者的看法，更不认同那种基于亚里士多德思想而发展的“美德伦理学”。在一篇题为《美德伦理学：一个误导性的范畴？》(“Virtue Ethics: A Misleading Category ？”)的论文中，努斯鲍姆对“美德伦理学”这一范畴质疑，认为并不存在一个有别于康德主义与功利主义的，独特的“美德伦理学”，因为这种区别似乎暗示，选择美德伦理的立场，就意味着选择告别理论性的反思与现代的启蒙传统，这是她所不能认同与无法接受的。

在她看来，尽管功利主义与康德主义存在着诸多问题，但我们不能因此而否定这两种现代道德哲学所做出的重要贡献：现代道德哲学中分别存在着较高版本与较低版本的康德主义和功利主义。我们不能把康德的道德哲学等同于康德主义伦理学，比如康德在《德性论》(The Doctrine of Virtue)中的观点就有别于流俗意义上的康德伦理学。在《德性论》中，他并未沉溺于义务与原则，而对人格的塑造以及情感的培育给予了充分关注。近年来有越来越多的学者指出，康德并非一位严峻主义者(Rigorist)，而是一位富于思想灵活性的思想家。在此意义上，她认为对康德主义的批评并不是批判或放弃康德哲学，而是批判那种对康德某一部分思想的教条式滥用。

同样，努斯鲍姆也试图在功利主义哲学的不同版本中做出区分。在她看来，不少杰出的功利主义思想家同样关注人类的德性。比如边沁的《道德与立法原理导论》(The Principles of Morals and Legislation)不同于后来的那些粗鄙的功利主义者，给予道德心理学深刻而强烈的关注。至于约翰·密尔的功利主义，情况则更为复杂。她指出有越来越多的研究表明，密尔的思想是古希腊幸福观念与功利主义的复杂结合。这突出地体现在密尔对心灵快乐与肉体快乐所做的区分以及他在《女性的屈从地位》中对女性不平等地位的关切。当密尔说出“荒谬的倒是，我们在评估其他各种事物时，质量与数量都是考虑的因素，然而在评估各种快乐的时候，有人却认为只需考虑数量这一个因素”这样的话时，甚至会让人产生这是一位反功利主义思想家的印象。此外，亨利·西季威克在其《伦理学方法》(The Methods of Ethics)中也谈论了很多德性问题，只是他认为功利主义是理解德性的最佳方式。在新近发表的文章中，努斯鲍姆还论证了西季威克与诗人惠特曼在精神气质上的一致性。由此可见，努斯鲍姆并不完全否定功利主义的价值，并给予其最大程度的同情性理解。

最令她感到忧虑的是，美德伦理学暗示着一些需要警惕的危险结论：“为了关心友谊我们必须放弃普遍的正义；为了更充分地关注历史，我们就必须放弃一般性的理论；为了关注人格的心理，我们就必须放弃理性反思。这些结论在实践上恐怕会非常危险，因为它们显示出自以为是的不明智。”在她看来，这些结论似乎已经站在了现代启蒙立场的对立面，其反理性立场及其保守性会对政治上的进步形成阻碍。基于启蒙立场，努斯鲍姆进一步对美德伦理学内部的学者加以区分与评判。在她看来，有一些学者跟她一样，并不排斥系统性的伦理理论，他们捍卫普遍价值，反对相对主义。约翰·麦克道威尔、艾丽丝·默多克、亨利·里查德森、南希·谢尔曼、戴维·威金斯(David Wiggins)被努斯鲍姆视为同道。另一些学者则与启蒙立场背道而驰：他们对普遍性的现代道德理论（尤其是康德哲学）怀有敌意，而对文化相对主义抱有同情。总体而言，他们相信如果我们对生活少一点慎思与批判，多一些对习俗与社会传统的尊重，我们便会过上更好的生活。持这一立场的主要代表有安妮特·贝尔、菲利帕·富特、麦金泰尔以及伯纳德·威廉斯。对此，努斯鲍姆认为有必要给予严厉批判，并与之拉开距离。

努斯鲍姆针对美德伦理学最重要的批评，体现在她对麦金泰尔与威廉斯的批评中。在她看来，麦金泰尔尽管是个亚里士多德主义者，但他在对亚里士多德思想的解读过程中，“忽略了亚里士多德对慎思与反思的多次强调，以及亚里士多德认为慎思拥有证实幸福观念自身，包括其第一原则能力的证据”。令她感到忧心的是，麦金泰尔在《追寻美德》《谁之正义？何种合理性？》等作品中对现代启蒙理性采取了强烈的敌视态度，认为正是启蒙理性导致现代社会伦理生活的困境。他并不认为我们可以通过以一种新的方式重构道德哲学来应对这一困境，而是需要诉诸政治上的改变来恢复古代的政治秩序，而其心目中良善秩序的典范则是中世纪时期的天主教罗马社会。在那里人们不需要对如何行动做艰苦的慎思，因为在这种社会秩序中每一个人都拥有已被安排好了的角色，对自己在社会中的行动与价值有确定的认识。我们需要通过某种威权政治来获得这种秩序。在努斯鲍姆看来，与其说麦金泰尔从亚里士多德思想中获得了更多启发，不如说奥古斯丁对他的影响更大。

与对麦金泰尔的严厉批评相比，努斯鲍姆对老师威廉斯的指责相对温和且富于同情。威廉斯的伦理思想更带有“审美伦理”的意味。他深受尼采哲学的影响，尤其是这位哲学家对悲剧的推崇和对理论哲学的贬低，形塑了他的反理论哲学立场，这使其思想抹上了浓重的虚无主义色彩。比如他直言伦理学对于生活毫无指导价值，他反对进步主义的现代观念，也不相信哲学研究能够给这个世界带来希望，反而对哲学可以给人类带来“坏消息”津津乐道。努斯鲍姆在此与他分道扬镳：“伯纳德的厌世态度让我愤怒，因为这是在以他无与伦比的哲学天才来浪费做好事的机会，就算是零星的好事。”尽管她也深知，威廉斯并非彻头彻尾的后现代主义者，只有在后现代思想家面前，威廉斯才表达了他对真理的忠诚。

上述可见，努斯鲍姆是一位现代的进步主义者，她捍卫启蒙立场与理性精神。她对现代道德哲学的批评以及对亚里士多德的重视，并不意味着她试图以放弃理性与启蒙的方式回归古典，她对文学艺术的重视也并不会如尼采那样彻底走向一种放弃理性反思的审美伦理。一言以蔽之，在启蒙立场的指引中，努斯鲍姆试图对亚里士多德的思想给予批判性的吸收，并在此基础上发展出一种有利于进步主义议程的审美伦理思想，但由于对何为“进步”，何为“启蒙”，本身并不存在一个定论，这就使得她的审美伦理思想存在着内在的紧张。

努斯鲍姆与亚里士多德伦理学

若要理解努斯鲍姆的思想，那就不能不考察亚里士多德对她的影响。她的第一部专著（博士论文）即以亚里士多德为主题。在她看来，“亚里士多德的工作极富感染力地把严格和具体、理论力量和敏感性结合到人类生活的实际境遇以及在它们的多样性、变化性和流动性中所作的选择之中去了”。回答“人应当如何生活”，实质上也就是去回答关于“幸福(eudaimonia)”这个有关人类繁盛(human flourishing)的亚里士多德概念。在此需要讨论的是，努斯鲍姆究竟看重亚里士多德思想中哪些部分的价值，同时又批判扬弃了他哪些部分的思想，此外，她又是如何在当代的意义上建构并发展了亚里士多德的思想。

据称亚里士多德曾在一部不为人知的遗失著作中写下这样一句话：

你必须记住，你是一个人：不仅在生活得好时是一个人，而且在从事哲学研究时也是一个人。

通过这句话可见努斯鲍姆对这位思想家的兴趣所在。她认为，亚里士多德在伦理思想上的贡献有四：

首先是亚里士多德对人类生活世界的关注。努斯鲍姆指出，亚里士多德的伦理思想以人类生活为中心。如果说柏拉图的伦理思想是某种超越现实不食人间烟火的“理念之问”的话，那么亚里士多德的伦理学则是深深扎根于人类生活的“现象之学”。柏拉图式的“神目(god’s eye)”立场，“旨在从一个外在于任何特定生活的观点来中立地和冷漠地审视一切生活”。这一完美立场的结果“不是得不偿失，就是一无所有”。与之相反，亚里士多德对现象的拯救具有重要意义，因为“我们需要哲学向我们昭示回到日常生活的方式，使日常的东西成为兴趣和快乐的对象，而不是成为蔑视和逃避的对象”。她例举亚里士多德在讨论“人的不能自制”的问题时对苏格拉底提出批评，后者认为“既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”，亚里士多德则认为，“这种说法与现象(phainomena)不相符”。他强调可以在我们所说的、我们所看到的、我们所相信的内在世界中来发现真理。因为只有通过回归现象，我们才能体会到我们的语言和生活方式要比很多哲学所承认的要丰富复杂得多。尽管亚里士多德也像斯多亚学派那样强调自足的生活，但他对自足有其个人的定义，认为这种生活绝不是一种孤独的生活，而是指一种与父母、朋友以及同胞相关的社会政治生活。尤其是在《尼各马可伦理学》中，他花很多篇幅讨论“友爱(philia)”，因为“即便享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活”。他还指出，“人是政治的存在者，必定要过共同的生活。幸福的人也是这样”。

其次是亚里士多德对非科学的实践智慧的认可。在亚里士多德看来，实践智慧是一种不同于理论思辨的智慧，是一种应对具体事物所产生的智慧，而不是一种化约的科学理解：“它就是识别、承认、回应和挑选出一个复杂境况的某些突出特点的能力。”在此亚里士多德也挑战了柏拉图，后者在《普拉泰戈拉篇》中提出“科学的测量”，认为世界上所有不同的价值应当彼此兼容，并可化约为一种更高的价值。这种更高的选择可通过理性进行筛选，从而把我们从纷乱与复杂的情感与欲望中解救出来。亚里士多德则认为人在道德实践上的判断，不需要依赖于某种理论或原则，而需要一种依托于特殊情境的智慧，“因为实践问题从本质上说是不确定的”。比如政治家、航海员、医生等都需要这样的实践智慧，需要根据现实情境的变化随时做出应对，而不是照本宣科地按照书本上的原则或方法来指导实践，因为这样做反而会产生荒谬的结果。俄罗斯作家安德烈耶夫曾讲述过这样一个故事：作恶多端的魔鬼在年老之后突然想要弃恶从善，但在翻阅了大量伦理学及宗教学著作后依然找不到“善的法则”。为此他去请教神父，结果神父先后给了他三条所谓“善的法则”，结果却并没有得到有效的应用，反倒闹出了很多笑话。这个故事充分说明：普遍规则难以指导道德实践，人类的实践智慧并非抽象规则，而是一种基于经验的灵活应对现实的能力。

努斯鲍姆进一步指出，亚里士多德理解的实践智慧是一种跟具体感知相关的“慎思(deliberation)”。这种感知不是科学慎思，即一种“我们在判断眼前的图像是由三角形构成的那种感知”，而是一种基于具体情境的伦理判断，这种“对具体情境的知觉领先于一般的规则和论述”。亚里士多德所理解的规则，也不同于柏拉图式的普遍规则，这种规则本身就是基于经验总结得到的，因此它可能会存在错误。于是这种规则概念“承认特定事例的偶然特点对原则具有根本的权威”，“一个新的、未曾预料的甚至是异质的特点就可以致使我们修改规则”。因此，努斯鲍姆指出亚里士多德不断强调普遍陈述在伦理问题上落后于具体描述，普遍规则落后于特殊判断。慎思的价值体现在这是一种好的判断，“既非常具体，又有很强的回应性或灵活性”。那么这种慎思的能力从何而来呢？“一个人似乎需要天生具有一种视觉，使他能形成正确的判断和选择真正善的事物。一个生来就具有善的品质的人也就是在作这种判断上有自然禀赋的人。因为，这种禀赋是最好的、最高尚的馈赠，它不是我们能够从别人那里获得或学会的，而是像生来就具有那样始终具有的东西。”在亚里士多德看来，这种看似“天生”的实践智慧，其实取决于漫长生活经验的积淀：“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到实践智慧。这原因就在于，实践智慧是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的。”因此亚里士多德意义上的具有实践智慧的人，“是一个具有良好品格的人，这个人通过早期的训练，已经内化了某些伦理价值和某种好生活的观念”，他会从那个经过内化的价值概念中“引出许多发展中的行为指南，即在一个具体的境况中寻求什么的指引。如果没有这样的指南，没有那种被约束为一种品格的感觉，如果‘灵魂之眼’把每个状况都看作是全新的、不可重复的，那么实践智慧的知觉看起来就显得任意和空洞。”

再者，努斯鲍姆还赞赏亚里士多德对感知以及情感的肯定。亚里士多德绝不否认情感对于认识世界的重要价值，情感的价值不仅体现在工具意义上，而且还体现在目的意义上。在他看来，人们之所以出现错误的推理，不是由于情感，而是由于“懒惰、草率、缺乏专注以及过于屈从权威”。他还将培养与拥有多种情感视为构成好生活的重要元素。亚里士多德在其作品中对愤怒、惊吓、怜悯、友爱、爱等情感进行了分析，并认可这些情感对于人类生活的重要意义。一个人若缺乏情感，他的生活就缺乏必要的善。某种看似正确的行动若是在“没有恰当的激发性情感和反应性情感的情况下所选择的”，那么“它就算不上一个有美德的行动”。他还指出，一个毫无恐惧的人很难被认为是有美德的人：“在无恐惧方面过度的人没有专门名称。不过，如果一个人任何事物都不惧怕，就像凯尔特人据说连地震和巨涛都不惧怕那样，我们就会说他不正常和迟钝。”一个好人总是会有一些情感，只不过亚里士多德认为需要有合适的情感，需要通过教育来实现这一点，但他绝不否认情感的价值。

最后，努斯鲍姆对亚里士多德的“幸福”观念给予充分认可。在亚里士多德的观念中，eudaimonia所指称的内涵并不同于当代意义上的“快乐”意涵，后者用来描绘一种暂时性的状态，如一个人有一天挺快乐另一天不快乐；而eudaimonia是就人的整个一生而言的。威廉斯试图用“良好生活(well–being)”来指称这种状态；相比之下，功利主义哲学在用“快乐(happiness)”来翻译这个概念的过程中，对其丰富内涵进行了简化，忽视了其在质上的多样性与差异性。在亚里士多德看来，人类各种价值彼此之间并不兼容也不可比较，善的事物并不是唯一的，存在着各种各样不同的善，快乐也存在着不同类型的快乐，最好的人类生活包含了很多不同的构成要素，这些要素彼此不依赖于他者来定义，而是有其自身的价值。比如他指出，“快乐在类属上有所不同”，有时它与节制、明智、善这些价值并不兼容。“荣誉、智慧与快乐的概念却是不同的。所以，善不是产生于一个单独的型的。”人类生活的复杂性无法通过柏拉图式的单一的善予以统摄，更无法用功利主义或康德主义所确立的单一原则进行理解。

除了人类好生活的多元复杂特征之外，亚里士多德还敏锐认识到“运气”或“外在善”对幸福的重要影响。基于对现象世界的观察，亚里士多德指出，人生的幸福常常取决于运气的好坏。首先他不认为具有内在的德性就意味着人生的幸福，“因为一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去运用它”。其次，幸福依托于“外在善”或运气：“智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活。”在他看来，“一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们所说的幸福的人。一个有坏子女或坏朋友，或者虽然有过好子女和好朋友却失去了他们的人，更不是我们所说的幸福的人。所以如所说过的，幸福还需要外在的运气为其补充”。再者，尽管微小的好运或不幸不足以改变生活，但重大的幸运或不幸便足以改变人生。亚里士多德以普利阿摩斯所遭遇的不幸为例指出，重大而频繁的灾祸会使一个人失去幸福，而且他还不易从这种灾祸中恢复过来并重新变得幸福。这一认识让亚里士多德对悲剧艺术青睐有加，因为悲剧淋漓尽致地展现了运气或偶然性对一个人幸福的突转性影响（本章第三节）。

由此可见，努斯鲍姆对亚里士多德的解读完全不同于麦金泰尔式的亚里士多德主义者。在一篇题为《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究》(“Non–Relative Virtues: An Aristotelian Approach”)的文章中，她指出对亚里士多德伦理学的捍卫并不会走向道德相对主义或地方主义，认为亚里士多德“不仅是德性伦理学理论的捍卫者，而且是对人类善或人类幸福作一种单一的客观性描述的捍卫者”。努斯鲍姆用亚里士多德的古典眼光来审视与批判当代道德哲学，并不旨在颠覆它，而是试图使之更好地为当代的启蒙事业提供智慧。

努斯鲍姆对亚里士多德的批判与改造

努斯鲍姆并非全盘接受亚里士多德的思想，无视这位古希腊思想家的局限。在她看来，亚里士多德伦理思想存在三方面的局限：

第一，亚里士多德对普遍的人类尊严缺乏认识，更缺乏现代文明意义上的平等观念。他并不认为所有人共享着一种超越性别、阶级和种族区分的价值。他不反对奴隶制，对于女性在古希腊社会的奴隶地位也持赞成态度，在其思考的政治共同体之中，体力劳动者、农民和水手被排除在外；此外，他对古希腊时代普遍存在的同性爱欲也缺乏任何关注（柏拉图对此有所关注）。第二，亚里士多德缺乏世界主义意识。他不承认生活在不同城邦之中的人们之间存在道德联系，从未想过为了支持共同体以外的人们的生活，共同体内的人们应当承担何种责任。第三，亚里士多德缺乏现代自由主义者所强调的捍卫自由领域的意识，他在政治思想上还是着重于按照一个有关人类好生活的单一全面的概念来培养人的机能。

基于上述局限，努斯鲍姆有意偏离亚里士多德。在针对亚里士多德的前两个局限时，努斯鲍姆诉诸了斯多亚学派的思想资源，认为斯多亚学派纠正了亚里士多德的不平等观念：“每一个人，只是因为他是人，就有尊严并且应该得到尊重。我们有能力去感知伦理上的差别，并且进行伦理性的判断，这种所谓的‘内心神灵(godwithin)’应当得到无限的尊重。”这种伦理能力内在于所有人，无论男性还是女性、奴隶还是自由人、天生高贵者还是出身低微者、富人还是穷人都应该得到同样的尊重。他们的人性尊严不应该受制于他人的武断意志，更不容任意践踏。此外，斯多亚学派的世界主义观念也对亚里士多德起到补充与矫正的作用。在针对亚里士多德家长式的威权政治理想时，努斯鲍姆有意地诉诸康德与罗尔斯的思想来纠正亚里士多德，她的“亚里士多德主义”是一种特定形式的“政治自由主义”，即“认识到尊重多种多样的生活方式（包括那些合理的非自由主义的生活方式）的重要性”。

此外，虽然亚里士多德的幸福概念给了努斯鲍姆不少启发，但站在当今时代的角度来看，她认为这个古老概念存在着局限，因为亚里士多德认为情感可以作为衡量幸福的重要标准，但在努斯鲍姆看来，他对于情感的局限缺乏必要的反思。首先，她指出自己感到有价值的或者善的事物，有时并不一定适合推荐给他人。我们需要推荐的是一些更为一般的善的价值（如友谊、公民责任等），而不是带有特殊性与个人偏好的价值（比如推荐我喜欢的爵士乐）。亚里士多德并未对此做充分诠释。其次，人们有时在情感上会珍视一些他们并不真的觉得好的事物，也不会将其推荐给他人。比如一个人珍视自己的爱人、住所或者国家，只是因为这是他自己的，而关于这种复杂性在亚里士多德那里也被讨论得较少。第三，在对幸福的理解中，亚里士多德对无条件的爱（如父母对子女的爱）缺乏必要重视。由此努斯鲍姆认为，我们一方面需要吸收这个古典概念，但另一方面需要看到情感的偏倚性和不稳定性有时会妨碍到一种规范性的幸福概念的建构。

正是在亚里士多德幸福观念的基础上，努斯鲍姆发展出她的“能力进路(Capabilities Approach)”。“能力进路”是阿玛蒂亚·森与努斯鲍姆共同提出的理论。“能力进路”先是由森提出，他出于对用GDP这种抽象量化的方法来衡量各国经济发展水平的不满，提出了一种更重视个体性与物质分配的衡量幸福的方法。努斯鲍姆此后在森的基础上所创立的“能力进路”不仅重视物质的分配，更为重视能力的“运作(functioning)”。在她看来，如果“一个社会只赋予民众以充分的能力，但民众却从未将能力转化为运作，这就不能说这是一个好社会”，那么这种未被实现的能力也是“无意义的、被闲置的”。

为此，努斯鲍姆指出，人的幸福决不能单单取决于那些基本的物质的支持，而在于人的“基本能力(basic capabilities)”的实现。她试图回答这样一个问题：“在人类能力得到发展后可以进行的多种活动中，哪些是真正有价值的活动？哪些是一个最低限度公正社会所应努力去培育和支持的能力？”在森的基础上，努斯鲍姆提出“能力门槛”的概念，这是一份“基本能力”的规范性清单：

1.生命：正常长度的人类预期寿命；不会过早死亡，或者在死亡之前，一个人的生活已经降到不值得活下去的水平。

2.身体健康：可以拥有良好的健康水平，包括生殖健康；可以摄取充分的营养；有体面的居所。

3.身体健全：可以在各地之间自由迁徙；免于暴力攻击（包括性骚扰和家庭暴力）的安全；有机会得到性的满足，并在生育事务上有选择的机会。

4.感觉、想象和思考：能够运用感官进行想象、思考和推理——以一种“真正人之本性”的方式进行上述活动，这是指应有充分的教育来提供信息和教养，包括但绝不仅限于读写、基础数学和科学训练。在体验和生产个人自我选择的宗教、文艺、音乐等作品和事件时，有能力运用想象力和思考。思考可以得到政治和文艺言论表达自由、宗教活动自由的保障。可以享有愉悦的经验，避免无价值的痛苦。

5.情感：有爱的能力，可以去爱外在于我们自身的人与物；爱那些爱我们并且关怀我们的人，因为他们的离开而悲伤；总体上说，可以去爱，去悲伤，去体验渴望、感激和有正当理由的愤怒。切勿让恐惧和焦虑毁坏一个人的情感发展。

6.实践理性：有能力形成一种人生观，进行有关生活规划的批判性反思（这就要求保护良心和宗教仪式的自由）。

7.归属：(A)能够与他人共同生活在一起，承认并且展示出对他人的关切，参与各种形式的互动；能够设身处地地想象他人的处境。(B)享有自尊和禁止羞辱的社会基础；作为一个有尊严的存在而得到对待，其价值等同于他人的价值。这要求禁止基于种族、性别、性倾向、民族、种姓、宗教和国际身份的歧视。

8.其他物种：在生活中可以关注动物、植物和自然世界，

并与它们保持联系。

9.娱乐：有能力去欢笑、游戏、享受休闲活动。

10.对外在环境的控制：(A)政治上，可以有效参与塑造个人生活的政治选择；享有政治参与、自由言论和结社的权利。(B)物质上，能够拥有财产（包括土地和动产），可以在与他人平等的基础上拥有财产的权利；有权在与他人平等的基础上寻找工作；享有免于不正当搜查和占取的自由。在工作中，可以作为一个人进行工作，行使其实践理性，加入与其他工作者相互承认的有意义的关系。

从这份清单来看，努斯鲍姆的这一幸福图景一方面具有斯多亚学派意义上的普遍性与规范性（第二章具体讨论），另一方面也具有亚里士多德式的多元性与开放性。因为在努斯鲍姆看来，她所理解的幸福并不是关于至善生活的想象，她所规定的基本能力清单只是追寻幸福的前提与底线。不过，在后面的讨论中可见，这种逻辑上自洽的论证并不是没有矛盾与裂痕，对幸福的这种规范性论证还是会影响到在知性层面对于幸福可能性的探询，尤其是文学艺术在此方面所扮演的角色。在她所列的能力清单中，也包含了“有能力运用想象力和思考”的能力。那么这种能力，究竟是为她的“能力进路”服务，还是为了探询那个更为开放的“人应当如何生活”之问而存在呢？至少从她对亚里士多德的理解看，努斯鲍姆是偏向于后者的。