博雅GE微访谈 现代中国的建立与儒家的制度化1

干春松

对话通识教育

Q：干春松老师，请问您理解的通识教育是什么？

A：通识教育的定义有很多种，其核心的关切就是突破学科的界限，来进行价值观培育和思考方法的训练。

我们会遇到一些重大的问题，这些问题可能不是某一个学科所能处理的，“大问题”的理解和思考需要从多种角度进入，那么这就需要调动多方面的知识。我觉得，在这个意义上来讲，通识教育是对现有的学科化的研究问题方式的一种补充。因为许多复杂的问题并不是按照学科化的方式展开的，如果按照以往我们习惯的从自己的学科出发去思考，那样就只能理解它的一部分。

从另外的角度来说，通识教育希望学生接受专业训练的同时，有一个超越专业学习的视野。因此，通识教育的内容就可以理解为两个方面：一方面是跨学科的问题，一方面则是历史上重要的作品。如果用两个“大”字来解释就是：一个是“读大书”，另一个是“面对大问题”。

Q：请问您是如何根据通识教育的理念来设计“现代中国的建立：制度、思潮与人物”这门课程的呢？

A：这门课我们说的是现代国家的建立的问题。我自己原初的设想是，对于现代中国的认识我们有太多的“固定的说法”，其中蕴含着许多似是而非的结论。这里有政治的歧见，也有历史观念的错置。比如，当我们谈论一百多年来的历史的时候，会下意识用近代、现代、当代这些表征“时代”的词，但是这些我们用以定义时代的词汇，其背后的所指，我们其实不会认真地去思考的。这个背后的设定就是，以现实的状况来理解我们走过的路。

如何理解现代中国的问题，或者说如何理解现代中国的国家建构的问题，其实是要处理如何理解现代中国和传统中国关系的问题。固然我们面对的是三千年未有之大变局，固然1911年的辛亥革命是完成了由帝制向现代国家的转变，但是生活在这块土地上的人没变，疆域也延续了清朝。这就意味着，传统中国和现代中国之间有断裂，也有连续。政治制度当然可以通过革命而发生根本性的变化。但文化却未必。它也不是靠一次革命就能改变的。试图提供现代中国的建立的复杂图景，是我开设这门课的初衷。

其实，无论是辛亥革命之前，还是1949年之前，不同的人、不同的政治团体会提出不同的建国方案。比方说，在民国建立之前，康有为和章太炎等学者有不同方案，而张之洞、袁世凯、孙中山或黄兴等政治家有他们的方案，但是最后落实的只能有一种方案。辛亥革命的成功意味着革命派的方案成功了，在这个成功的过程中，那些不成功的方案或者被吸纳到成功的方案中，或者被我们在某种叙述中视为错误的、反动的。这种判断往往带有价值评判的因素在里面。但如果你回过头去看，这些历史人物所设计的不同的国家建设方案，都有他们独特的考虑，他们的目标或许是一样的，都希望人民富足、国家富强、生活自由。但在主流的历史叙述中，这些方案只需要贴上对错的标签，然后被归拢到历史的“角落”里，甚至被成功者用作其成功的衬托。但历史的认识或许需要更长的时段作为参照。其实，我们如果回想孙中山“革命尚未成功”，或毛泽东对“继续革命”的坚持，我们或许可以知道，成功者自身亦并未将现实的中国作为他们理想的现实版。这也表明，他们的方案是有可以讨论的空间的。我们现在也在说“深化改革”，“深化改革”就说明无论是政治形态还是文化形态，都还没有定。在不断探索新的形态的时候，如果我们以一种比较心平气和的方式去看一下那时候所呈现的不同的方案，那么那些已经实现和未实现的方案会给我们走向未来提供更为立体的视野。

我的一个想法是，即使历史上的那些人物或他们的方案是错的，它也能给我们提供一个思考的空间，并不能因为他们的方案没有现实化，就说他们是错的、是不足观的。如果有一个更深层次的考虑，有些人的观念在以前被视为毫无价值的，或者被判定为是反动的、错误的，可能到了一百年后，他们的思考、他们所关注的问题会以一种新的方式呈现出来，你有时候可能还会赞叹这些人的先见之明。这就是我在思考这些问题时候的考虑。

Q：上课的过程中，您面临的主要问题是什么？课程既要保证学术的水平，但面对的又是非专业的学生，如何平衡二者的关系？

A：我自己感觉可能最大的一个问题就是，我自己觉得很重要的东西，学生并不觉得很重要。这并不是一个知识性的问题，而是认识问题的角度的问题。造成这种不一致的原因很多样，其中之一就是，我所关心的问题的解释目前已定型化。比如说中国近代史，这一个时段它有一套标准的讲法，这套标准的讲法在大家心中潜移默化地觉得就是这样。比方说你应该去想一想为什么近代是1840年到1919年这五六十年，许多同学就说教科书上不就是这么说的吗，有啥要分析的呢？对这些问题的重要性和复杂性的考虑不一致，这是我觉得比较困扰的。类似的体会，对我而言，不仅仅是体现在课堂上，而且在课堂外也依然会面临。比如说我关心的这个时段，关心的这个时段的人，比如康有为，大家对这个人已经有各种各样的先入之见，而且还有很多新的先入之见会进入，各种娱乐化的因素也会进入，这种娱乐性的说法或影视作品可能比认真的研究更有传播力。这都会增加课堂教学的难度。

我可能是理想很远大，但是能力不一定匹配。我试图改变或者重新建立对于现代中国理解的框架。我所关心的并不仅仅是对具体某个人的评价。看起来我在课堂上是在说要重新评价孙中山、章太炎、康有为，其实更为看重的并不是这个，而是对近代以来所提出的各种国家发展方案的重估。重估当然首先要建立一套新的坐标系。那个旧的坐标系实在是太过于强大，所以新的坐标系的建立会是相当困难的。有时候感觉有点像在一块坚硬的石头上凿，凿半天你可能很累，但它只是留下很浅的痕迹，冒出一些白烟什么的。我想，可能大家就觉得这事并不那么重要，甚至认为这本身就是错误的。但思考的乐趣就会让你觉得，哪怕孤独你也愿意前行，况且目前还不是那么孤独。

课堂效果我也并不太满意。你不能哗宠取众讲这些问题，因为这些问题是比较严肃的，不能过于猎奇。要保证专业的水平和学生的兴趣，这对我是一个艰难的平衡。如果从学生的兴趣方面看，这些人身上都可能有无穷多的故事，但我又担心讲这些内容会冲淡他们对问题本身的认识。

我今年是第一次上这个课，我自己也认为可能在这两者的平衡上掌握得不太好。说实在的，很多重要的内容可能是没那么有趣的。

Q：您上这门课最大的经验体会是什么？

A：现在还谈不上经验，体会就是很难。我自己最大的体会就是，我自己对大多数人物的著作和故事都读过，一开始以为我对这些人或者说对他们的方案已经有很多了解，但是为了上这门课，在重新备课的时候才发现，很多事情比原来我想象的还要复杂一些。随着我自己对更多材料和更多问题的深入思考，我觉得最大的体会，如果用两个字来说就是“艰难”。

这个艰难可从两方面去看：一个是中国人自己在探索迈向现代中国过程中的艰难，第二是作为我个人去了解那个艰难的路径的艰难性。每个历史人物，如果你力图从更同情的角度去理解他的方案，那还是很难。孙中山就特别喜欢用“艰难”两个字来表达他的探索。我经常想，那些能在历史上留下一笔的人，比我们这些读他们故事的人，分析他们的设想的人，何止要聪明多少倍。他们或许设想过更多的可能性，但他做那样的选择，虽然不排除欠缺思考的周密性，但更多的还有现实环境的逼迫——他只能这么做。这当然比做“事后诸葛亮”难度大多了。

学术历程

Q：干老师，您能否简要叙述一下您的学术历程，特别是您如何开启制度化儒家及其解体的研究，这又与您对近代思想中的康有为、章太炎、严复乃至梁漱溟的研究有何内在的联系？

A：制度化儒家及其解体的研究是我十几年前的研究主题，当时在读书的时候，我可能是生性愚钝吧，觉得中国哲学现有的研究模式，在分析儒家的时候，总是不够完整、透彻。它只解释了其中的一部分内容，或者说它不太能解释儒学在传统生活的政治制度和民众生活中到底是以一种什么样的方式存在的。当时就用了一个词来概括，就是所谓的“制度化儒家”。我自己用了一个很简单的“制度的儒家化”和“儒家的制度化”来概括这种双向互动。所谓“双向互动”，简单地说就是，中国进入大一统社会后，儒家不断以一种制度化的方式存在，比方说经学、太学、选官制度等等，这可以成为“儒家的制度化”。而“制度的儒家化”是说原有社会有很多制度，原先可能是以法家的原则或者其他家的原则建立起来的，但随着儒家思想影响的扩大，那些制度会逐渐以儒家价值观念来指导、来建构。这个，我认为是传统中国的儒学在政治生活和社会生活中运行的一个特征。它一直在持续儒家的制度化和制度的儒家化这样一种互动的过程。

这个过程到了晚清就产生了一个根本性的问题。儒家之所以能制度化，是因为大家认为儒家的价值是天理，当然要学习。但是等到它遇到西方思想冲击的时候，发现它会出现所谓的“失灵”的现象，现在大家都比较喜欢用这个词——“制度失灵”，就是制度突然应对不了这个问题。当然，制度失灵必然会带来“价值失灵”。当这个价值被大家普遍怀疑的时候，你不再相信这个价值的时候，这个价值就不再能规范你的生活了。“制度失灵”和“价值失灵”的双重打压，会导致大家坚信，中国要摆脱困境，就必须建构一种跟儒学价值指导下的社会秩序和政治秩序不同的新秩序。这样一个新秩序的建立，就是我当时用的一个词——儒家价值从制度里“剥离”的过程，儒家逐渐被“洗”出去了。比方说科举被废除了，说明儒学不再是选择官员、社会流动的一个途径，北京大学的建立，就是制度变革的一个结果。北大就是最典型的新式教育机构——它的前身叫“京师大学堂”，所谓“大学堂”是作为跟原来的教育体制不同的新的教育体制。它培养人才的原则也有了根本的变化，主要是技术性人才的培养，而原先的教育方针是培养君子。现在上大学主要是学门手艺，更高的追求是你自己的事，大学发给你的文凭是你进入某一个行业的执照而已。经济学院毕业的人，可以去财经类公司求职，这个文凭是你求职时很重要的东西。但是古人学经典，其秉持的教育的目的是另外一套。“京师大学堂”是一种新的教育体制，之所以后来的研究延伸到康有为、章太炎等人，因为有些人直接就是儒家制度“解体”的推动者，像康有为的变法和章太炎的革命，基本上都是。严复，也是这个解体的关键性冲击——进化论的传入，到中国很快就变成了社会达尔文主义。我们所信奉的那套两极化的思维：进步/落后，生存/灭亡，严复是一个很重要的提倡者。

他们都知道解体是不可阻挡的，但是身处其中的人都在想如何建立新的制度。这些人会考虑，在新的格局、新的国家、新的秩序里面，被他们排除出去的那些观念怎么办，未来的文化怎么走？很显然，如果讨论解体的问题，你必然会考虑相应的重组问题。就像公司拆了，那些资产怎么办？那他们会想。不像后面的人那么简单，不像很多人那么简单，拆了变卖了就行。他不是那么简单，他知道这些东西是要重构的。打一个最简单的比方，这个房子拆了，你要重建。现在我们当然会想我要另外去买一堆材料。当你没有材料买的时候，你还是得靠现有的这堆材料来重新搭这个房子。所以这堆材料怎么办，他们会想得比较多的。

康有为、经学与儒家重新制度化的可能

Q：您近年来一直着力于康有为的研究。但康有为及其背后的公羊学传统一直与中国哲学的语境有距离。比如，哲学系的同学会认为他的“孔子改制”等说与我们在《论语》中看到的孔子形象差异很大。您会如何看待这种距离？对公羊学与康有为思想的关注，能否为中国哲学的开展提供新的契机？

A：我觉得《论语》当然是我们理解孔子特别重要的一个文本，目前我们的思想界或者学术界认为《论语》可能是了解孔子思想唯一可信的文本，这当然是有理由的。但仅从《论语》来了解儒学或者了解孔子就不太够了。北大是一个比较注重文本训练的学校，但在许多哲学系的教育体系中，其他的文本可能都不太被看重。

如果只是从《论语》去了解孔子，那你跟历史上的人对于孔子的了解差别就太大了。目前的中国哲学，我们也知道，这个学科就是北大创立的，从早期的陈黻宸到后来的胡适、冯友兰先生。这个传统的一个优点呢，陈来老师的一个说法我觉得可以借用一下。他说，20世纪的儒学研究，如果从哲学的角度来讲还是有很大进步的，取得了很大的成就。但是从实践层面和社会生活层面的研究来看，那就有所欠缺。

从对儒学的研究而言，中国哲学学科从建立开始，就比较侧重于关注儒学里面跟西方哲学比较靠近的那些观念，所以我们上学的时候就集中关注孔子的“天”“性”，即所谓人性论、认识论、伦理观这样的一些问题，这样的讨论模式至今依然是中国哲学研究里对儒学，尤其是研究宋明理学的基本方案。但是我自己认为，如果站在中国哲学的角度研究孔子和儒学的话，《论语》就给你提供了一种理解孔子的角度。但是你如果以为那就是儒学，那就是孔子，显然是不够的。因为就儒学而言，除《论语》外，还有很多的经典。

当然我最近看很多网上批评儒学的文章说，“孔子改制”历史上根本就没有发生过，是一些人的臆断。但是如果你不能理解儒学的历史，就像刚才我们说的，不研究儒学制度化的过程，就不能理解汉代儒生为何会主张孔子为汉制法、为万世制法这个说法的意义。这个“制法者”，或者用西方的词“立法者”，其实就是要将孔子所提倡的价值变成政治和社会生活的准则。杨立华写过一篇很有趣的文章，讨论“西狩获麟”这样的一个事件对儒学史的意义。对于这个事件的不同解释，对于我们了解儒学发展极其重要。有人还建议以“西狩获麟”的时间来作为祭孔的时间。为什么？因为这对于理解作为“制法者”的孔子而言太重要了。因为只有西狩获麟这个事发生以后，制法的身份才确定下来。但是在中哲史的课本里面你会看见西狩获麟这样一个故事吗？你当然不会看见。但是如果你不知道这样一个事件，在我看来起码你根本不能理解孔子在中国传统社会中发生的那些作用。我只是举个例子。那你更不用说，历史上讨论六经或五经皆为孔子所作的问题，或者“述而不作”的问题。这样的经典和儒学的关系，经典和孔子的关系，都是历史上特别重要的问题。但是我们中国哲学的教育里面，我们讨论《春秋公羊传》吗？我们讨论《尚书》吗？我们讨论《诗经》吗？如果不讨论这些经典的话，有一个人敢说他知道儒家吗？

我认为，我们要对“儒学界”这个词做重新认识。原来我们所说的儒学界就天然地存在于中国哲学的研究里面。那我说，现在要认识到的是，中国哲学界研究儒学的人并非天然地就是儒学界，他只是儒学界的一部分。当然，我这样说又会被很多人批评为太注重制度。但是你研究传统的儒学，却不注重儒学在政治、秩序这些领域中的作用，不注重经学，不注重经典在传统学术体系里面的特殊地位，拿一本《论语》就说是做儒学，这就有些说不过去了。《论语》肯定是特别重要的文本，但你要知道，儒学文本原来是六经或五经，《论语》成为定本、《孟子》列入经典都不早。

对儒学这样的一个问题而言，学科化对它是一个灾难，它就是被割裂的对象。所以很多人对蔡元培先生将经典学科化有这样那样的评价，就是从这个角度来讲的。他把《诗经》分到中文系，把《春秋》分到历史系，把《周易》分到哲学系。这样的分法，在当时有他的理由，理由就是大学不是宣传价值观的，大学就是做公平客观的研究的。但如果对象就是充满了价值的，你对它进行公平客观的研究，反而是“不客观”。

我当然同意陈来老师说的，20世纪就儒家哲学研究来讲是有很大推进的，但是在实践层面、在秩序层面有欠缺。前几周我去曲阜讨论今年秋天孔子释奠礼该如何进行的问题，说实在的，现在我们连如何礼敬孔子都不会了。这就是一个现实啊。这个不能怪中国哲学学科，学科化是一个趋势，这个是全球性的趋势，但是一定要认识到学科化的局限，我觉得北大教务部推行通识教育可能就有这个考虑。

Q：我们注意到，您一方面在对康有为、章太炎的研究中强调其较之后的学者更多地得到了经典的浸润，一方面也主编了《经学研究》辑刊。我们想知道，您为何在思想研究的同时，也会强调经学研究的重要性？而对于康、章等人的经典解释，您又如何评价呢？

A：只有研究了近代的人物才会更深刻地知道经学的重要性，因为这些人处于经学和科学冲突的关键时期。对于儒学研究而言，或者说对于思想而言，是你怎么看待那些经典。对待经典的态度是现在儒学研究的特别大的问题。这或者可以把问题分成两部分。一部分是说，对儒学进行对象化的研究也没有问题，就像宗教哲学家对神学的研究一样。但另外一种是说，有一部分人是相信的，他们认为经典就不是对象性的，它讲的就是常道。这是完全不同的态度。

对于康、章这些人的研究，对他们那个时候来讲，比方说《新学伪经考》《孔子改制考》这些著作是必然会有的。社会变革的时候，寻求合法性的依据的时候，他会从经典中去寻找。现在要做一个变革的时候，我们除了现实的需要以外，依然会寻求经典的支持。当然了，这里面不纯是儒家经典。

不过，康有为也好，章太炎也好，经典当然是他们的一个问题。所以他俩的争论，比方说我经常会讲的《驳康有为论革命书》，你看他背后的依据，如果不了解他的经学问题，你根本不知道他们是怎么争论为什么要革命，为什么要反对革命的。对他们而言，争论背后的依据都是经典，是不同经学立场之间的争议。这就是言必有据，言之才能成理。我自己比较多的是研究儒学，研究儒学的人如果对经学不了解，那他很快就会失去对儒家问题思考的基础。对经学的了解，是思考儒学问题的基础。

那么很多人可能会说，要去理解古代的儒学可能会这样，那么研究现代的儒学是否还需要经学的依据呢？这个就是目前所要面对的问题。现在的确有个争议很大的问题：活在当下，我们对经典应该怎么看？这就是比较复杂的问题了。首先，这个社会里面，如果有一群人自称是儒家，自称继承了儒家的精神脉络往下走，但是这群人又是没有读过经的，你会认可他们的身份吗？

《经学研究》主要是陈壁生老师在编。不过，我们一起编这个杂志，是有一个共同的想法，其实还是考虑到了现代人要重新思考经典对于我们现代中国的意义，认为经典的问题就是摆在儒学面前的一个根本性的问题。

Q：您认为，在当下的中国语境中，儒家能否重新展开制度化的进程？如果能够，这一进程需要坚持何种真正儒家性的内容？这一进程会面临什么困难？

A：最大的困难，是这个社会了解儒家的人太少了。看上去儒学的声音似乎很多，但认真了解儒学，真正拿儒学当回事的人没那么多。多的是哗众取宠的人。我觉得这是这一进程中最大的困难。

儒学制度化的解体，一个原因可能就是西方制度和西方价值的传入。我们一度确信儒学是中国发展的障碍。

梳理一下，可以从两方面来讲。原先我们有一个比较极端的认识，用以前领导人喜欢说的一句话就是“打扫干净屋子再请客”——我们把西方也好，把苏联也好，都当做客人。如果我们一定要从这个比喻出发的话，扫清屋子只是扫这个屋子里的灰尘，但事实上我们是把桌椅板凳茶杯都扫掉了才请客人的，是拿一个空屋子来请客，儒家和其他传统文化的内容就是这些被扫掉的内容。因为我们认为要扫清屋子再请客，但结果是我们的客人也没有真正安顿下来。因为你没有自己的桌椅板凳，那客人坐哪？这个比喻我觉得还是可以用的。原先最大的问题是，在扫灰尘的时候，把桌椅板凳都扫掉了，以至于那些外来的思想找不着在中国的思想土壤中待的地方。

张岱年先生有一个比喻，我有时也喜欢用，他说栽花的时候要有自己的土，不能直接就把花摘来了，因为你是不可能把外国的土和花都直接移过来的。既然是文化的交流，它必然要栽到你的土里。所以张岱年先生说，只有花盆越大，土越肥，花才能长得更好。在理论上也好，价值上也好，我们现在已经明白，外来的文化要建立在中国自身的传统、自身的价值的基础上。

对于儒家能否重新展开制度化的进程，我是这样看的：现在我们不是在主张要走中国道路吗？那中国道路中的“中国”两个字怎么定义呢？任何一种定义“中国”的方式都必须有儒家这个因素在里面。那么走中国道路，就是要建立有中国特色的制度、政治、社会的体系。中国道路的提出就意味着儒家制度化的一种方式的重新展开。

具体地讲，我认为现在有很多好的苗头，比方说乡村儒学、乡贤文化，这不就是儒家在基层文化里重新制度化的表现么？高层建设现在暂时还说不上，但是我觉得种种国家礼仪的建设难道不是一种吗？比方说，国家承认的祭孔仪式。或者像孔子学院，孔子符号作为一个文化资本在推行，这个自然也是儒学的制度化。孔子说“必也正名乎”，我们有了名才会发现名里面缺东西，有了孔子学院以后才会把许多内容灌输进去。

Q：在现代中国，儒家的制度化进程是否会面临困难？在政治安排上，王道政治与现实中国的制度是否冲突？在生活秩序上，儒家亲亲尊尊的思想与现代个人主义的人人平等思想是否兼容？

A：困难确实有，也很大。但是在制度安排上，王道政治和现实制度并不冲突。王道政治就是“仁政”，是关心民本、民意的政治。我们现实的政治制度当中应该有这种精神，所以根本上就是不冲突的。另外，在生活秩序上，其实很多人错误地理解了人人平等。从儒家整体的政治观念来讲，当然我们比较多讨论“差等”的秩序，但是儒家也讲“亲亲、仁民、爱物”。人格的平等，是权利上的平等；亲亲是讨论另一个角度，比方说你在家里，或者你在具体的社群里面，你有你的角色、你的身份。

传统社会可能比较多地强调了由角色所带来的差异，也引申出了因角色差异所导致的权力不平等。我之所以认为它的冲突不是那么强，原因就在于，儒学传统里面也处理门内、门外的问题。在公共空间里面可以有一种更强的平等观念或价值，但人又不是一直生活在公共空间或环境里，人是生活在具体的环境中的，儒家会教育我们如何处理跟周边人的关系，如何处理好自己的角色，如何处理好自己的责任。

现在的问题是，现代儒家学者有没有能力来让儒学和现代社会兼容，而不能把责任推到孔孟荀身上。世界上各大思想都在发展，儒学当然也面临发展的问题。我特别喜欢一句话，我还是愿意拿出来作结尾：我们现在是一个“需要巨人而遍地侏儒”的时代。从现实的三千年大变局的历史处境来讲，我们特别需要出现一个思想的巨人，但巨人并没有出现，他或者是被环境压制的，或者是被物欲冲刷的。所以采用一个比较儒学化的表述的话，我期待一个新的董仲舒或者朱熹出现。

1 课程名称：现代中国的建立：制度、思潮与人物；受访者所在院系：哲学系；访谈时间：2016年5月12日。