第二节 《鹖冠子》属于黄老学派著作

韩愈首次认为《鹖冠子》是“黄老刑名”之说，陆佃也持此说，宋濂又发扬为“黄老之至言”。吕思勉品评《鹖冠子》时说：“原本道德，以为一切治法，皆当随顺自然。所言多明堂阴阳之遗。儒、道、名、法之书，皆资参证，实为子部瑰宝。”[8]以道德自然为本，融合阴阳、儒、道、名、法各家，正是黄老学的重要特征之一。马王堆帛书出土后，《鹖冠子》与《黄老帛书》的紧密联系也进一步证明了其黄老学属性。

一 黄老学源流、传播及特征

有记载的“黄老”一词始于《史记》。《史记》中有关黄老学的记载，不仅涉及学派人物，而且上达皇廷统治者，下及处士，内容十分丰富。

《乐毅列传》中论及黄老学的学派传承：

乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。

先秦诸子人物中，《老子韩非列传》将韩非、申子的刑名法术之学归本于黄老：

申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子。

韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。

《孟子荀卿列传》中记载齐、楚、赵多国学者不仅学习黄老道德之术，而且有所阐发，新论留著，如：

慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。

至秦汉时期黄老学传播和盛行达到了顶峰，具有很大的社会影响力。《孝武本纪》中谈及汉文景时期的窦太后，喜爱黄老之言，并以此治国：

会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。后六年，窦太后崩。其明年，上征文学之士公孙弘等。

《曹相国世家》中也有齐相国曹参用黄老术治国，卓有成效的记载：

闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。

除了太后、国相，还有一些在野的“高士” “隐士”，喜爱、擅长黄老言论，《张释之冯唐列传》就提到：“王生者，善为黄老言，处士也。”连一个隐士都因善谈黄老言在《史记》中留名，可知黄老学在汉初的影响力之大，完全占据主流思想地位。

《史记》中除去以上人物记载，还在司马谈《论六家要旨》中专门论述了黄老道家的主旨要义：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

此处提到的道家就是汉初黄老道家，由此可知其主要特征：第一，融合各家之长，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”；第二，注重顺应自然社会规律，因此能够“事少而功多”；第三，聚敛形神，与天地长久。除去以上三个方面，还有很重要的根本内容：以虚无为本，以因循为用。如：

道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉？

《论六家要旨》不仅论及阴阳、儒、墨、名、法、道德各家优劣，而且还着重论述了道德家的主要特征，从而展现出黄老道家广博的理论气度，善于博采各家之长；理性的思维方式，注重与时、物相合；智慧的人生态度，提倡身心合一的修养。黄老道家之所以能够具有如此鲜明的理论特征，正在于其传承了“道”高妙深远的哲学思维，善于从宇宙整体出发来思考自然社会人生，同时又关注具体之用，“本” “用”互倚互显，完善了《道德经》中从“无为”达到“无不为”的行为准则，丰富了官方治国理念，并为隐士养炼提供了终极依据。陈鼓应在《先秦道家研究的新方向——从马王堆汉墓帛书 〈黄帝四经〉 说起》一文中就指出“道的具现，也即社会性，黄老道家对老子道家在此点上有着更突出的发展，并且多所是正”,[9]强调的就是黄老道家“本”“用”互倚互显的理论特征。

白奚在《先秦黄老思潮源流述要》[10]一文中对于先秦黄老之学的渊源、兴起、学术特征、代表人物与著作、主要思想等内容都进行了论述，认为黄老学的兴起源于田氏齐国取代姜齐政权的政治理论需求，以范蠡（师从计然，计然或为老子弟子文子）入齐为重要标志，以“道法结合，兼采百家”为学术特征，涉及道论、精气论、政论、人性论等方面。尤其值得关注的是，白奚在《学术发展史视野下的先秦黄老之学》[11]的研究中特别指出：

人性理论是黄老之学的一个重要内容，也是其政治主张的理论依据之一，黄老之学对于人性的基本判断，是认为人皆有自私自利、趋利避害的自然本性，慎到、田骈、尹文、《管子》等皆持此种观点。这在当时是一种很普遍的看法，法家也持这样的主张，黄老学者的卓异之处在于，他们将人的这一自然本性同“道”联系起来，由“因天道”推导出“因人情”，从天道的高度论证了“因人情”的合理性和必然性，由此论证其政治主张，就显得很有理论深度。再如，精气理论也是黄老之学对道论的一个重要发展，《管子》的《内业》《心术》等篇提出了精气论，以气论道、以气论心，丰富和发展了道论、气论和古代的心性论，在中国哲学发展史上产生了重要而深远的影响。

由此可知，黄老学不仅关注形上之“道”本，现实之“术”用，更是深入人之本性，创新性地转化了天人关系的内涵，奠定了社会制度的人本基础，丰富了黄老学对于“心”“精”“神”“气”概念的理解。

刘笑敢在《庄子后学中的黄老派》一文中总结道：“承认道的普遍性，却很少讲道的超越性；既讲天地有常，又讲因时而变；既讲无为之术，又不主张完全无所作为；既重视法术刑名的强制作用，又不忽视仁义礼治的教育手段；既维护君臣上下的尊卑秩序，又不赞成君主专制；既有自己的一贯立场，又不盲目排斥诸家之学。这是黄老之学的特点，也是黄老之学的优点，反映了黄老学者开明通达、兼容并蓄的思想风格。”[12]丁原明总结黄老学的特点有三：一是“道”论（气化论或规律论），二是虚无为本、因循为用的无为论，三是在对待百家之学上“采儒墨之善，撮名法之要”。[13]曹峰也在《近年出土黄老思想文献研究》导论中总结了全盛时期黄老道家思想结构的基本线索：第一，从天道到人道，第二，从养身到治国，第三，虚无为本、因循为用，第四，兼综百家。[14]

经过黄老学源流、传播及特征的考察，以及前辈学者的研究概括，可以总述黄老道家的特征如下。

1.涉及道、一、水、气的本体生成论。

2.以“虚无为本，因循为用”,“本”“用”互倚。

3.强调“道生法”，自然和社会法则统一，注重法治。

4.从“因天道”推出“因人情”，具有独特的人性论。

5.推崇“无为而无不为”，提倡“事少而功多”,“君无为而臣有为”。

6.注重聚敛形神、精气，与天地长久。

7.融合各家之长，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。

这些理论特征表现出黄老道家广博的理论气度，理性的思维方式，智慧的人生态度，而能够在百家争鸣之后成为汉初主流意识形态，在国家政治、宗教信仰、社会制度、风俗人情各方面给予高屋建瓴般的理论指引。

二 《鹖冠子》推动了黄老学的理论发展

《鹖冠子》属于黄老学，不仅是古之学者韩愈、陆佃的论断，也是当今学者的主流认知。国内学者李学勤、陈鼓应、王中江、吴光、陈丽桂、丁原明、强昱、王博、白奚、郑开、曹峰、孙福喜、杨兆贵等，国外学者如葛瑞汉、戴卡琳等均认为《鹖冠子》属于黄老学。但也有学者持不同意见，如潘俊杰认为《鹖冠子》属于先秦杂家著作。[15]

李学勤通过《〈鹖冠子〉 与两种帛书》的比较，《世贤第十六》中关于赵悼襄王与庞煖对话的考证，认为鹖冠子的活动年代当在公元前300年至前240年前后，战国晚期的前半，楚顷襄王、考烈王之世。而《鹖冠子》的成书要晚一些，在秦焚书之前，属于黄老刑名之学。[16]

陈鼓应在《黄老精神是有容乃大》一文中也明确指出《鹖冠子》属于黄老道家著作：

根据《史记》记载，稷下先生有七十六人，而七十六人里面有姓名可考的只有六个，六个里面四个明确是黄老。黄老当时不得了。我这里引用尊敬的蒙文通先生的话，他在《古学甄微》中讲：“百家争鸣，黄老独盛。”我虽然现在记忆力衰退，但是几十年来这句话我一直记得。何谓黄老独盛？在《管子》这部书中，比如“道”这个字，出现了三百六十多次，但只要是哲学性的形上之道，创生万物的、成为万物根基的那个道，就都是老子的思想。《管子》是依托管仲之遗言，由稷下学宫的学士汇编出来的。这样的理论传播到各地，比如说楚地，我们就可以看到有《黄帝四经》这样的书问世。还有《鹖冠子》，这也是黄老道家的书。

大多学者关于《鹖冠子》属于黄老学的论断一致，不再一一征引，仅列出学者李笑岩《先秦黄老之学渊源与发展研究》一书，表明学界的新近研究动态。[17]在书中第二编“先秦黄老文献考”第四章“《尹文子》与《鹖冠子》”第二节第三部分专门论及“《鹖冠子》学派归属及其与黄老之学的关系，说：“道德、阴阳源自道家和阴阳家、而天官、神征、伎艺、械器则很可能是源自黄帝方术之学的内容。从这种融合形而上之道与形而下之术，涵盖政治军事治国用兵的‘圣人之学’来看，确实是战国末年黄老学派兼容并包的思想特征”，得出了《鹖冠子》属于黄老学的结论。

本节主要从《鹖冠子》文本的核心内容，来表明其黄老学属性，具体从以下七个方面进行论述。

第一，立足道论，强调“一”的重要性，彰显主观能动性。《鹖冠子》非常重视“一”，其地位比道更加显赫。《鹖冠子》中的“一”囊括了六个方面的理解：（1）“一”是生成论基础，如“有一而有气”;（2）自然与社会法则的一致性；（3）人的同一类本质；（4）特指北斗星；（5）认识方法的归纳与演绎；（6）基于道的主客观统一。

黄老学著作多讲“执一”“抱一”，将“一”作为世界统一性的基础，意与“道”同。但《鹖冠子》的《环流第五》 《天则第四》 《天权第十七》 《能天第十八》篇中的“一”不能等同于“道”。如《环流第五》篇讲“同之谓一，异之谓道”，此处的异、同在于人的主体行为，如果与“道”相符，那么就达到了“一”，如果相异，主客二分，那就谈不上“一”了，仅余下“无己”之“道”。从主客关系的角度来理解，“一”的范畴比“道”为丰富。因此在《鹖冠子》中“一”的地位比道更加显赫，也有着极具特色的关于“一”的生成论表述。

第二，涉及“一”、天地、水火、气的生成论。《度万第八》提及“天地—水火—阴阳之气—万物”的生成次序，《环流第五》论及“有一而有气”,《泰录第十一》认为“天地成于元气”。由于《鹖冠子》篇章成书于不同的历史时期，反映了不同地域的黄老思想，因此也展现出多种生成论图景。但随着理论的逐步成熟，“气”论成为《鹖冠子》后期的核心观念，贯通了万物起源、人间秩序以及身心养炼。圣人不仅具有人间权力的合法性，同时也兼具了神化的形象。

第三，注重“道生法”，发扬了黄老学的核心命题。《鹖冠子》作为黄老学的代表著作，强调“道生法”：首先，“道”的虚无之本落实于“法”之具体，既传承了“道”高妙深远的哲学思维，又关注具体之“用”的实施途径，“本”“用”通过“法”连接起来，完善了《道德经》中从“无为”达到“无不为”的行为准则。其次，“道”的依据下“法”得以丰富和完善，贯通自然、社会与人情，而具有了深邃广阔的哲学意蕴，弥补了法家原本存在的理论偏颇。最后，认识掌握了“道法”的圣贤，自然具有了治理社会的合理合法性，“上贤为天子”彻底消解了君与贤之间的矛盾，“为之以民”也成为彰显万物自性及个体自由发展的依据。

第四，基于物理、人情的秩序统治。天文、地理、人情是社会秩序得以构建的基本要素。《鹖冠子》中少言人性，而多言人情。君王、圣人之所以能够统治成千上万，甚至更多的民众，就是根据这种人情。《王第九》载鹖冠子曰：“虎狼杀人，乌苍从上，螾蛾从下聚之。六者异类，然同时俱至者何也，所欲同也。由是观之，有人之名，则同人之情耳，何故不可乎。”虎狼杀了人之后，乌鸦老鹰从上捕食，蚯蚓小虫从下聚集腐食。六种动物属于不同的种类，但都来到这里，是因为它们有一样的欲望需求。由此看来，人也具有一样的欲望情感，根据欲望中想得到与逃避的东西来采取奖赏、惩罚等措施，无论是一个人，还是一国的人，都可以得到有效的治理。人类的欲望具有类似性，并且是天然合理的，《度万第八》中说“无欲之君不可与举”，即表明欲望是建功立业的动力。《鹖冠子》不仅从内在欲望来说明人情，而且还从日常喜好、生活习惯来说明，比如好逸恶劳、乐生恶死等。由于人情存在这种两面性，因此需德、刑兼备，以形成有效的社会治理。

第五，主张“无为而无不为”。《鹖冠子》中的“无为”主要通过三种途径：一是“君无为而臣有为”，即“重贤”的观点；二是顺应“自然”而为，自然与社会法则具有一致性，即“法治”的观点；三是尊重万物自性，即以民众为前提的“自化”观点。

第六，提倡“卫精、擢神、致气”。《泰录第十一》指出：圣人虽然生命有限，后天地而生，先天地而亡，却能够知道天地的始终，就是因为圣人具有尊贵的精神，能够在有限的生命时空中观照无限的宇宙。因此圣人内在的先觉能力是精神之原。圣人作为主宰者，护卫精气，以求达到神妙通达的境界。

第七，融合各家之长。《鹖冠子》合理吸收了儒家的礼义思想，但认为教化忽略了人的自然本性，因此“彼教苦故民行薄”，造成了本末倒置。贯彻了法家的令行禁止，但重新以道、民为本对法的来源与目的进行了界定，设立了“为之以民”的政治原则，防止法作为君主统治工具而助纣为虐。推崇墨家的“尚贤”思想，甚至认为“上贤为天子”，但又对其天道鬼神观进行了摒弃。在这些理论的批判继承中，端正本末，肃清本源，构建法则，以求达到理想和乐的大同社会。

不仅如此，《鹖冠子》还展现出自身理论特色，推动了黄老学的发展，是其他黄老学著作所缺乏的，主要表现为以下四个方面。

第一，成书时间跨度长、涉及楚国、齐国、赵国的黄老学思想，明晰、充实了黄老学派发展的线索。

从文献上来讲，《鹖冠子》有先秦篇章，有明确成书于秦代的篇章，还有汉初特色的篇章，能够使我们持续了解黄老学在不同历史时期的思想变化。

从义理上来讲，《鹖冠子》表明了天人关系的两次转变：一是从具有神、巫意义的祸福之天，转变为“天不能使人，人不能使天”（《兵政第十四》）的物理之天，天人二分；二是从天人二分重新转变为“天人同文，地人同理”的天人同构，但这次同构的天人关系具有自然理性色彩，意义重大。

从时间跨度、地理因素来讲，《鹖冠子》所提供的文本基础以及观念转变，可以帮助我们理解从战国末期至于汉初，随着六国的覆灭和统一，黄老学也表现出南北思潮的融合统一。来自南方、具有明显楚国思想特色的鹖冠子吸取了齐国兴盛的黄老观念，并活动于赵国（汉初尊崇黄老学的窦太后是赵人），为汉初黄老学成为官方统治思想奠定了基础。

第二，“为之以民” “上贤为天子”的政治观念丰富了“道生法”的黄老学基本命题，使道法的实施具有了明确的价值指向。“为之以民”是行道之关键，只有民众自身才能体会最合理的治理方式，这是他人不能代替的。圣贤为之以民，执道之要彰显名法，依法治国，“上贤为天子”保障了道法政治秩序。

第三，构建了黄老道家具体而理想的政治制度。《王第九》建立了以“天曲日术”为核心，包括“人情物理”“啬万物” “与天地总” “与神明体正”几个方面的“成鸠之制”;《度万第八》提出了完善的“五正”政治论，依据道法的实践程度分为神化、官治、教治、因治、事治几个层次，无论是现实制度还是理想境界都被囊括其中，显示了多层次的理论包容性；《泰鸿第十》论及“大同之制”，提出了“为之以民”“易姓为王”的进步学说。各时期的具体制度名号虽然不同，但都秉持着道法政治的一贯主张。

第四，提供了黄老学从先秦之“一”到汉初之“泰一”的思想发展线索。战国末期的大一统政治需求，亟须理论支撑。而老子之道“贵贱不分”（《荀子·天论》），关注万物自性，主张小国寡民，如果以原始之“道”作为最高观念，难以引导现实的政治发展。于是注重政治现实的黄老学派就突出强调“一”，从万物一理、人我一心、君民一体、天下一统的角度出发，宣扬“执一” “专一”，使黄老学逐步发展繁盛。《鹖冠子》以“道法自然”充实了源自楚地的星巫观念“泰一”，并与赵国黄老思想融合，促使“泰一”成为汉初官方的宗教信仰。

参照司马谈《论六家要旨》“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”之说，可知这是汉初已经理论成熟的道德家。《鹖冠子》作为周末汉初逐步发展成熟的黄老学说，不仅展现出完全符合上述“道家要旨”的思想内容，同时也为其发展、成熟提供了重要的文本线索。