第二节 代天立言：商周人神问对与君臣诰命
判定先秦记言制度的形成，关键要符合两个条件。一是权威话语或“重言”的形成与发布。人微言轻，普通民众的“街谈巷语”“道听途说”大都因其无缘权力话语而言过声消，湮没无闻，唯有攫取或垄断人们信仰权力的“治人者”之言才能拥有一言九鼎、金科玉律的魔力而被人们崇奉甚或膜拜。二是记言载体和记言机构的形成，这是记言形成的物质基础。权威性的话语只有经过专门文职人员的修饰润色，诉诸文字，形诸简帛，才能产生其应有的典法效力。商周时期崇尚天命、君权神授的政治形态及初具规模的汉字和“作册”史官的出现，共同促生了以“代天立言”为主要特征，以人神卜问、君臣诰命为主要内容的“记言”正式形成与兴盛。对此，笔者下面将分别予以详细论述。
一 “记言”的形成：殷商时期的人神问对
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殷商时期是一个以神为本、王权神授的时代。尊神事鬼、巫风盛行正是商代社会最突出的特征。“殷人的上帝，就是殷人的至上神，是殷人把祖先神和自然神结合在一起的主神。”[65]他既命令、指挥风、雨、雷、电等自然神灵，也统率、管理着商族的先公先王，还监管着人间的大小事件。因此，谁垄断了祭祀天神的权力，谁就拥有了统治人间的“尚方宝剑”。商王作为“群巫之长”[66]，又是政治领袖，自然享有政治和宗教的最高特权，并以此为中心，形成一个强大的巫觋集团，“率民以事神，先鬼而后礼”[67]。这一点，也为大量殷墟卜辞所证实。甲骨卜辞涉及的占卜内容极为广泛。陈梦家将其概括为祭祀、天时、年成、征伐、王事、旬夕六大类，并得出结论说：“占卜的内容是以时王为中心的。从其对某些事类占卜的频繁，可以反映时王国境的安全，年成的丰足，王的逸乐愿望，以及对于祖先和自然的崇拜感。”[68]在占卜过程中，商王不仅亲自主持祭祀和祷告，有时还亲自进行占卜。卜辞中频频出现的“王贞”“王卜贞”“王占曰”“王呼”等词语，皆标志着商王亲自参与占筮行为。即使那些没有商王参加的贞人卜辞，也大都卜问的是王之安危、王室之凶吉、年成之丰歉等，并且对祖先亦往往以祖、妣、父、兄等王之口吻相称，实际上也是代王贞问。殷之后人在《诗经·商颂·长发》中说：“有娀方将，帝立子生商。”周公在《尚书·召诰》中也说：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”这都突出地表明，在周文王受命殪商之前，殷王正是以“帝子”“元子”的身份垄断了权力的来源，享有施号发令的特权，这正如《国语·楚语上》白公转述殷卿士劝武丁之语：“王言以出令也，若不言，是无所禀令也。”
商王对神权的垄断，与其说是宗教性的，不如说是政治性的，即获得对现实王权统治的“合法性”保障。在整个商代世俗权力机构中，商王掌握着最高王权，是政治领袖。《诗经·商颂·殷武》：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”即表明商汤凭借强大的武力，殄灭夏桀，克服多方，终至无敌于天下，成为天下王。从甲骨文、金文和一些典籍来看，殷代的最高统治者，除了称“王”以外，还称“帝”“王帝”“天子”“一人”“余一人”等，都表示其享有独尊无二的特殊身份。商王之下，有着为数众多的臣正、武官、史官等官吏为商王服务。“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右”[69]，虽系描述周王在群吏中的中心位置，但亦同样适用于殷王。而且，殷代王位一般是兄终弟及和父子相传相结合，世代相传，这进一步确立和强化了商王的统治地位。
商代神权与王权这种高度集中糅合的政治体制赋予商王言论以“代天立言”的神圣性和权威性。这种神圣性话语需要被记录传布，以产生更广泛久远的影响力。因此，在书写条件成熟以后，专门从事书记工作的作册史官便应运而生了。
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殷墟甲骨卜辞，是目前发现的最重要的商朝王府档案资料。百余年来，殷墟出土的甲骨文材料，举其成数而言，总共有15万片之多。[70]数量如此众多的甲骨材料足以表明它们从取材直至刻辞入档必定存在一种分工明确、前后一系、类似“流水线”的加工程序，如入龟取材、锯削刮磨、钻凿灼兆、刻辞入档等步骤。据武丁时期特殊记事刻辞中的署名可知，每一流程都有不同的人专门分职负责，如“入者”或“被乞者”指收集和进贡甲骨的人，“示者”指钻凿、整治甲骨的人，“签署者”指刻辞和保存甲骨的人。[71]这与《周礼·春官》中有关掌管卜事诸职的记载基本一致：龟人“辨龟之上下左右阴阳，以授命龟者”，“菙氏掌共燋契以待卜事”，“占人掌占龟……以视吉凶”，“君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼”。[72]陈梦家先生将上述几种分司甲骨整治与保存的人称为“卜官”，并与命龟占卜的“卜人”对比研究后得出结论说：“命龟者的卜人和管卜事者的卜官是不同的，然而是有关系的。某些卜官，也兼为命龟者，故其名字亦见于卜辞署写卜人之处，即在‘甲子卜’与‘贞’之间。”[73]也就是说，这些专司整治甲骨的“卜官”是为命龟占卜的“卜人”服务的，类似于占卜前后的“后勤保障”。但是，陈氏这里所谓的“卜官”，并没有包括众多的甲骨卜辞契刻者，这不能不说是一个很大的疏忽。
关于甲骨卜辞的契刻者，董作宾先生在《大龟四版考释》一文中指出：“这问卜的贞人也就是当时记事的史官。这可以说是一件极有趣味的发现。三千多年以后的我们，可以看见三千年前的史官所亲手书写的文字，并且可以指出这是某人某人的作品，而欣赏他们每个人的书体与作风。”[74]董氏的这一“卜辞为贞人所契说”得到学者们的普遍认同，鲜有质疑者。[75]但是，若对此说仔细加以分析，则会发现存在许多扦格难通之处：如果真为贞人自贞自刻，为什么还会出现同一贞人的名字在不同龟版有不同字体的现象？为什么同一龟版之中会出现不同贞人卜问记录但字体相同的刻辞呢？为什么同一期的卜辞文字会有着大致相同或相近、似出模板的字体风格呢？[76]而且，甲骨契刻耗时耗力且极为繁重，身为王权首领的商王也能够且愿意既贞又刻吗？……这些疑问都足以表明甲骨卜辞“贞人自刻说”存在许多难以自圆的问题。其实，“贞人自刻说”最重要的根据便是武丁骨臼刻辞上的16位“签署者”中有9位同时也做了“贞人”。[77]但由于卜辞中有名字的卜人约有120人，[78]无名字的更是不计其数了，因此，这9位贞人仅为个案，并不具有普遍性。饶宗颐先生在对殷代贞卜人物进行专门考察后也说：“当日锲刻者乃别由史官任之，与贞卜者异其职掌。”[79]由此可以断定，商代在贞人集团之外，尚存在另一类专司记录书契的“文秘”机构官员，他们类似西周时期随侍贞人左右的作册内史，既负责记录、修饰、书契和保存王及贞人的命龟之辞，也记录和保存商王在其他场合发布的言论。言说者并不一定是记录者，这也可由后世《论语》《孟子》的编纂成书得以印证。
据商代甲骨文和金文记载，商代已存在册命典礼和“作册”史职。[80]《尚书·多士》说：“惟殷先人，有册有典。”也表明在殷代文字已成熟定型、毛笔书写得到应用推广的情况下，[81]有很大一部分文字的载录，应是保存在典册上的。只不过由于年代久远或其他原因，这些典册文献大都难觅踪影了。陈梦家先生根据一些殷代卜辞和铭文都长于50字，也断言说：“殷人记事记言的典册当长于100字，应是无可置疑的。”[82]现存《尚书》中的《商书》部分，虽大都为后人追录，但皆本自“作册”之录，应属事实。因此我们说，现存于甲骨上的贞人命龟之辞也应是由商代“作册”一类的史官专门负责记录、修饰和书契的。
商代帝王政教领袖的身份和地位决定了其言论具有代天立言、一言九鼎的话语霸权性质。这种神圣性言说一方面需要固化为物质形态，以作为国家政治统治合法性的根据和保障；另一方面也需要克服言过声消的障碍以流传广远、传遗子孙。与此同时，汉字及书记史官等条件的形成和完备则又促使这一需求成为现实。在这一意义上，可以说文字是为满足殷代帝王宗教和政治上话语霸权的需要而诞生的。换句话说，记录、契刻和保存殷代帝王的权威性、神圣性话语是殷代作册类史官最初，也是最重要的职能，这也就不难理解为什么现存甲骨刻辞中绝大多数是以商王为中心的“贞人集团”的卜问占对记录了。
“国之守龟，其何事不卜？”[83]甲骨占卜的主要目的就是心有所疑，卜以决之，以定吉凶祸福、决犹豫嫌疑。尽管一篇完整的甲骨卜辞主要由前辞、命辞、占辞、验辞四部分组成，但其主体部分其实就是因事问神的命辞和因兆作答的占辞两部分；至于介绍占卜时间和人物的前辞与追录占卜结果的验辞，仅是作为甲骨卜辞的说明和补充而出现的。在人们的实际占筮实践中也鲜明地体现了卜辞这种问对性质，如《周易》的卦爻辞虽没有采取问对的形式，但“在运用《易》占筮的过程中，出现了问答，形成了主、客双方，在记录运用《易》占筮的过程中，自然而然地产生了问对体作品”[84]。又如《楚辞·卜居》中屈原卜问，郑詹代答，也典型地运用了问对体式。因此，殷代甲骨卜辞实际上就是商王或贞人与神帝之间的简明问答记录，故其表现为一问一答的文体形态。[85]这种商王或贞人与神帝之间的占卜问对就构成了最早的书面记言内容，而且，其以记录问对为主体，并附记时间、人物与结果的结构形式，也构成了后世问对体的基本形式。
二 记言的成熟：西周时期的君臣诰命
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关于殷周文化之间的代际关系，现代学者大都不赞同王国维提出的“兴废剧变论”[86]，而是认为商周两代的政治与文化是一种连续性的继承与革新关系。在周人自己的心目中，也是认为商周两代的政治与文化是一个连续的整体。如《尚书·多士》篇载周公在洛邑落成典礼上代成王诰谕殷商王士：
自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家。诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。……今惟我周王丕灵承帝事，有命曰：“割殷，告敕于帝。”
这里，周公认为商周两代都源自同一“母体”，即“惟天丕建”，“丕灵承帝事”，君王权力也都来自天帝之授命。这在《尚书·召诰》中也有类似的表述：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”特别是在《尚书·无逸》中，周公甚至将文王和殷先王中宗、高宗及祖甲相提并论，都视为谦谦君子：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝’，则皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若时’，不啻不敢含怒。”这都充分表明了周代“肇称殷礼”“丕灵承帝事”的文化连续性特征。
不过，商周文化虽然是一种连续性的承继关系，但这种继承犹如旧瓶装新酒，是一种创造性或革新性的继承。如前所述，殷商政权是一个以神为本、神权统治的政治体制。崇信神鬼、神授君权的商王最初畏于鬼神的威压，事无巨细，有疑则卜，唯卜是听，卜辞的字里行间往往流露出浓厚的惶惧惊怖、谨小慎微的情感倾向。但是，随着商王后期媚神、娱神的世俗化及占卜的制度化、规范化[87]，甲骨占卜越来越趋于形式化了。与此相应的则是晚殷君王依恃自己天帝元子的地位和对天命神权的垄断，世俗王权逐渐膨胀，不敬鬼神、暴虐百姓之事时有发生。商代的最后覆亡就是帝辛纣王蔑弃天帝、为所欲为，世俗王权极度膨胀的结果。如《墨子·非命中》引《太誓》之言：“纣夷之居，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀也。”[88]司马迁在《史记·殷本纪》中更是对其满盈恶行予以最为彻底的揭露和曝光。因此，天神至上、神权独尊的一元化宗教崇拜，不可避免地会导致世俗王权因过分取悦神权而忽视和剥夺民众的生存需求与权利的结果；反过来，民众方兴、群情奋扬，不仅会撼动上帝的地位，同时也构成了对王权的威胁，直至导致政权的最终覆亡。
有鉴于此，周人天命观对商代最大的改造就是，以清醒的理性对内隐于人性自身的“德性”因素进行自觉的、系统的理论总结与升华，更为深刻地认识到“皇天无亲”“天命靡常”，决定政权兴废久暂的关键因素不在于对外在虚幻神灵的祈求与膜拜，而在于“敬德保民”“自求多福”[89]，从而构建一个超越一人、协和万姓的精神纽带，以有效地制约王权，维持政权稳定。因此，在周人的心目中，天意不再是一味地通过占卜、祭祀来请示和祈求，而是“民之秉彝，好是懿德”[90]，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”[91]，即通过民众的好恶、民众的意愿来显现。这样，周人的宗教信仰体系就打破了殷代天命独尊、神权至上的一元化宗教观，将“民”“德”的因素移置其中以与“神”并列，从而形成了民神并重、以民为本的二元化的宗教观。这样一来，虽然抽象的“天”在理论上仍为最高的主宰者，但事实上，作为邦国之本的“民”成为真正的主权所在。这是一种全新的神权观，也是此后几千年来中国文化中最富特色的“天人合一观”。以此为基点，经后世孔子、孟子等儒家学者的倡扬与阐发，逐渐构建起中国思想史上最为亮丽、最为精粹的“民本”思想，而为民请命、代民立言亦成为历代知识分子最重要的使命和不懈的追求。对此，梁启超有一段饶有兴味而精彩的话：“春秋以天统君……他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也，然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也。立法权在民也，所谓君王对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也。司法权在民也，然则中国古代思想，其形质则神权也；其精神则民权也。”[92]这对于周代的天命观来说，实可谓中的之论。
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言为心声。周初民神并重、以德配天的二元化宗教观直接引发了史官记言内容的转变，即由商代载录人神问对转向载录周初君臣之间以“受命说”和“民本说”为主要内容的诰命训誓。在周初的记言文献中，这二者往往交织在一起，共同构成了君臣言说的合法性根据，这也是周人在目睹“天邑商”政权朝夕间轰然崩溃后，以清醒的理性总结出来的符合规律性的历史经验。兹以《尚书·召诰》篇中周公对成王的一番诰诫为例[93]，对此予以论述。
太保乃以庶邦冢君，出取币，乃复入，锡周公。曰：“拜手稽首，旅王若公。诰告庶殷越自乃御事。
“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命；厥终智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天；徂厥亡，出执。
“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命；今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命；今冲子嗣，则无遗寿耇，曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。
“呜呼！有王虽小，元子哉，其丕能
于小民。今休，王不敢后，用顾畏于民碞。王来绍上帝，自服于土中。旦曰：‘其作大邑，其自时配皇天；毖祀于上下，其自时中乂，王厥有成命治民。’今休，王先服殷御事，比介于我有周御事。节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。
“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
“王乃初服；呜呼！若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑；用于天下，越王显。上下勤恤，其曰：‘我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。’欲王以小民受天永命。”
拜手稽首曰：“予小臣，敢以王之雠民、百君子、越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币、用供王，能祈天永命。”[94]
这是摄政称王的周公对相对年少的成王语重心长的一篇诰辞，其中贯穿着两个关键词——“天命”和“敬德”。
首先，受命于天，君权神授，这是自夏殷以来人们就崇奉的宗教信仰，也是帝王们获得政权的终极依据，如《尚书·洪范》：“惟天阴骘下民，相协厥居。……鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范、九畴，彝伦攸叙。”《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。”均表明周人认为夏禹、商汤皆受命而为人君。理所当然，周政权的建立也是受命于天。因此，周公文中反复申明这一点：“惟王受命”“其眷命用懋”“王来绍上帝”“今王嗣受厥命”“我受天命”等。
其次，周公鉴于夏商受命却不长命的历史教训，深刻地认识到天命无常，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，也就是说，对于刚刚受命执政的周王来说，究竟能否永保天命、历年丕延，这是不可知的（“我不敢知曰”）。唯一可知的是夏桀、商纣自我作孽，淫乱虐民，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。“上下勤恤”、敬德保民才是唯一“祈天永命”、长治久安之策。这是一种清醒的自觉的历史意识：他一方面着眼过去，有意总结夏、商兴亡的经验教训，力图从历史的风云变幻中探索某种带有因果关系的规律性，此即“通古今之变”；另一方面又放眼未来，着力挖掘和弘扬人性中的德性因素并加以推广、扩充，力图通过“敬德保民”的人事努力与覆载博施的天神意志保持一致，此即“究天人之际”。这也是对自文王以来身体力行的“徽柔懿恭、怀保小民、惠鲜鳏寡”[95]等道德实践进行的一次理论总结。也正因此，王国维对此篇给予了高度评价：“文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此”，“欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。”[96]
周人这种民（德）神并称的言说特征不仅体现在《尚书·周书》《逸周书》等典籍记载中，也屡见于铭文册命言辞中。《礼记·祭统》说：“古者，明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于大庙，示不敢专也。”又说：“铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”可见，册命对于君王来说，是效法上天降命而予爵禄于臣下，以“示不敢专也”；对于被册命者来说，是功德圆满而上祀先祖、下显子孙的荣耀。因此，无论是赐赏爵禄还是镂铭传世，都是为了光宗耀祖、“祈天永命”。如《大盂鼎》：“王若曰：盂，不显玟王，受天有大令。在珷王嗣玟乍邦，辟氒匿，匍有四方，畯正氒民。……今余隹即型禀于玟王正德，若玟王令二三正。今余隹令女盂召荣敬雍德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天威。”[97]据学者考定，大盂鼎为康王时器，主要记叙康王对其大臣盂的训诰和赏赐。在这篇命辞中，康王希望盂敬和修德、勤于政事，以丕显文武“正德”，延续受天“大令”。这种思想也或隐或显地存在于其他铭文中。显然，这与周初敬人事而知天命的宗教思想是一致的。
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如上文所述，殷商贞人与史官并不是一回事。贞人（包括商王在内）垄断神权，求神问卜，代天施令，地位神圣且崇高。而史官与其他负责选甲、治甲的卜工一样，负责整理、润色、书契贞人卜辞及商王诰命，为贞人服务，地位并不是很高。金毓黻也说：“愚谓史官之始，不过掌书起草，品秩最微，同于胥吏，只称为史，如汉人所称令史是也。”[98]同样，周代许多重大诰命的发布与书写也不是一回事。至周代，周初天人观念的变化也导致了人事制度的重大变革，如分封制度、宗法制度、列鼎制度、礼乐制度等都在此时得以初创、推行。人事渐繁，政务纷扰，自然促使官僚机构的衍生细化、分工合作。《周礼》中的官制虽然带有浓厚的理想化色彩，但也大致可看出周代各种官制的渐趋完善和成熟。
就专司书录的史官来说，至周代，随着以血缘关系为纽带的分封制的逐渐确立，周王在各诸侯宗族中的道德和政治领袖地位得到空前的强化，由此在其周围亦形成了一个以载录、保存周王言行为核心职能的机构——内史。但与殷商史官被动、机械地书契王命不同的是，周代内史不仅可以直接记录王命，更重要的是其有权事先起草拟制周王诰命，代表周王宣布诰命并书契于简帛钟鼎（详见第一章第一节论述）。过去对于《尚书·周书》以“王若曰”或“周公若曰”为标志的十二篇诰命之辞，人们大都认为系史官当时实录或事后追录而成，但陈梦家先生通过将金文与《周书》材料相互印证，得出了令人信服的结论：“周诰中的‘王若曰’，乃是史官或周公代宣王命，与西周金文相同。”[99]明确作册内史掌书起草的职能之后，这些命辞的来源便一目了然了。内史负责诰命的掌书起草，尽管是代王立言，但不可避免地会将个人的意志掺入其中，若逢德乱怠政之王，则矫君之命、越俎代庖之事亦极可能发生。因此，周代内史犹如王之喉舌，位尊权重，地位甚高，故《诗经·小雅》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”“尹氏大师，维周之氏，秉国之钧。”他们拟制、发布周王诰命时大都要举行隆重而庄严的册命仪式，从而赋予此类典册以神圣性、典法性的意义。
周王诰命言辞之所以被书录并具有神圣性档案性质，不外乎以下两个原因。
一是周王作为宗教领袖，以“天子”的身份获得代天言说的神圣性。周代诰命的发布大都是在庄严肃穆的宗庙祭祀仪式中进行的。周王诰命一旦以书写的形式载录下来，便因其天命呈现的神性力量而获得神圣不可侵犯的地位，从而也就确立起不证自明、不容置疑的价值依据。从这个意义上说，周初诸诰及铭文册命“与其说是一种纯属人间的通讯，还不如说它是一种人神共鉴的文字传播，它的内容固然诉诸于人，但铭事者还希望神灵参与监督”[100]；而且在铭文的末尾大都有“对扬王休”“子子孙孙永保用”“卫其万年，永宝用”之类的套语，进而表明书契者希望通过固化形态的诰命文字确认、强化周王与诸侯间的既得利益，长久维系王侯间的政治秩序，以成为西周王朝统治诸侯的一种有效政治手段。
二是周王作为天下之共主，其在公众场合发布的言论又具有代民立言的普适性、权威性特征，因而具有一定的礼法性质，犹如后世的政治纲领性文件。尤其是周公，适逢天下初定、成王望轻，摄政称王，封建亲戚，制礼作乐，着力进行政治、文化改革，成为周初“最重要的宗教领袖”，故《周书》“诸诰是周公‘神道设教’的具体形式之一，是周公以‘殷鉴’为主的政治实践”[101]。刘知几也说：“盖书之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下。故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”[102]其中反复宣扬倡导的天命无常、敬德保民思想，“就像一个母题的合奏曲一样，翻来覆去地重复着”[103]，成为西周贵族立身处事的价值规范，也是维护社会和谐有序的意识形态性话语。