第三节 为民立命：春秋“君子”的立言弘道
一 天下无道
孟子所云“《诗》亡而《春秋》作”[104]，高度概括了两周之际由盛转衰的政治文化发展轨迹。厉幽之世，内外交侵，终致西周灭亡，也标志着一个崇尚尊尊亲亲、上下和睦的雅颂时代的理想破灭；平王东迁，并不意味着否极泰来、盛世重现，而是诸霸代兴，逞力炫武，它标志着一个“礼乐征伐自诸侯出”的“天下无道”[105]的乱世开始了。对于春秋时期的乱世特征，我们可以从《左传·昭公五年》女叔齐的叙述中得到较为详细的了解。
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”[106]
首先，人们常用来指称春秋时期的“礼崩乐坏”，并不意味着礼乐文化的销声匿迹，而是指礼乐作为一种文化制度，在这个时期失去了其固有的“守其国，行其政令，无失其民”的根本性质，而仅仅流于一种琐屑的繁文缛节形式。鲁昭公为季氏所逐，不能守其国；政分三家，不能行其政；民赖大夫以生，国君失其民心，仍不去忧虑反思自己的处境，却反而舍本逐末，对仪式细节斤斤计较。晋平公对鲁昭公这种近似表演性质的礼仪行为的激赏，也同样表明他昧于礼之实质而汲汲追求礼之外在仪式的倾向。昭公二十五年，子太叔针对揖让、周旋之礼就明确地指出：“是仪也，非礼也。”这种对礼之外在仪式的过分追求和拘守，极易使原本具有“经国”“序民”政治功能之“礼”，流变为统治者追求现实功利的“遮羞布”，致使社会虚伪之风渐盛。
襄公三十年，郑伯石（公孙段）实欲为卿而三辞让便是一个典型的例子：“伯有既死，使大史命伯石为卿，辞；大史退，则请命焉；复命之，又辞。如是三，乃受策入拜，子产是以恶其为人也，使次己位。”当时，伯氏家族专擅郑国，子产虽“恶其为人”，但畏其“族大宠多”、气焰方盛，不得不“赂与之邑”，并命其为卿。这大概就是孔子所憎恶的“舍曰欲之而必为之辞”[107]的虚伪矫情之社会风气。“礼”之实质内涵的淘空，使原本虔诚崇奉的思想信仰渐成徒具烦琐仪式的躯壳，名存实亡，最终产生信仰危机，直至战国时期礼乐文化的荡然无存。如仅据《国语》《春秋》中人们言必称礼、崇礼尚德而断言春秋时期仍是一个“文质彬彬”的“礼治”时代，则实亦陷入“尽信书”之讥。因为评价一个社会普遍的价值取向，不应着眼于当政者或精英阶层所极力倡导或标榜的理想行为模式，而实则相反，社会所呼唤的也往往正是社会所缺乏的，其所倡导标签的反面往往正是当时社会盛行的价值取向。因此，《国语》《左传》中的精英阶层在齐家治国、守身安位等方面孜孜以求的复礼明道等思想崇尚，实则正反映了当时社会奢汰之风日甚、礼乐道德日坏的社会现实。
其次，“政令在家，不能取也”，并不仅仅是鲁昭公时期的特例，更是整个春秋时期的突出特征。春秋是一个乱世，天子式微，政权下移，政治生活剧烈动荡。对此政权下移过程，清人冯李骅有“春秋三变说”：“隐、桓以下，政在诸侯。僖、文以下，政在大夫。定哀以下，政在陪臣。”[108]鲁国如此，他国也大同小异。此种情形，乃封建贵族长期崇尚武力、不修文德、纵欲腐败的必然结果。我们可借一些当事人之言更为清晰地知晓周室和公族的自身腐败的现象以及由此带来的严重后果，如：
《国语·郑语》史伯论周幽王：“今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。”
《左传·桓公六年》季梁论鲁国：“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”
《左传·昭公五年》叔向论晋国：“……戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长。庶民罢敝，而宫室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。民闻公命，如逃寇仇。栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。政在家门，民无所依，君日不悛，以乐慆忧。公室之卑，其何日之有？《谗鼎之铭》曰：‘昧旦丕显，后世犹怠。’况日不悛，其能久乎？”
《左传·昭公八年》师旷论晋国：“今宫室崇侈，民力凋尽，怨
并作，莫保其性。”
……
“多行不义，必自毙。”诸侯贵族们在一味恣情逞欲、“违礼生存”的同时，也为自己的未来敲响了丧钟。就史实而论，春秋时期，君不君、臣不臣的事件触目皆是。仅就鲁国而言，就发生过多起兄弟之间为争夺权位而骨肉相残的事件，如桓公杀隐公、庆父杀公子般及闵公等都是如此。司马迁在《太史公自序》中统计说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[109]鉴于此，当时真正具有社会良知和正义的贤人君子极力直言诤谏、立德立言以呼唤并探求一种正常健康的社会秩序。
最后，“奸大国之盟，陵虐小国”。东迁以后，随着王侯“不君”“本弱枝盛”局面的形成，各个诸侯国逐渐从传统的封建宗法隶属关系中游离出来，各自为政，成为独立的政治实体，并为争夺霸主地位，唯力是视，相互凌虐，相互侵吞。这正如司马迁在论及春秋社会现实时所云：“然挟王室之义，以讨伐为会盟主，政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。”[110]据顾栋高《春秋列国疆域表》统计，“鲁在春秋，实兼有九国之地”，“齐在春秋，兼并十国之地”，“晋所灭十八国”，“楚在春秋，吞并诸国，凡四十有二”，“宋在春秋，兼有六国之地”。[111]而与此相关发动的征伐战争更是不计其数。齐召南《春秋左氏传注疏考证》云：“《晋书·地理志》‘春秋之初，尚有千二百国；迄获麟之末，二百四十二年见于经传者百七十国焉。百三十九知其所居，三十一国尽亡其处’，此总论经传中所载国名耳，至哀公时，国之存者，原不过数十也。”[112]尽管霸主们有时也打着“尊王攘夷”、崇奉周礼的旗号，为其霸权政治寻找合法依据，但仍然掩盖不了其“以力假仁”、恃强凌弱的尚武本质。徐复观先生在论及春秋时期的特征时也将“各国吞并之祸”视为“封建政治全面崩溃”的最显著特征。[113]
总之，春秋时期，弥漫于王室和公族内部的礼乐崩坏、腐败逞欲和相互凌吞等事象，互为因果，层出不穷，共同构成一个时代的突出特征。昭公三年，晏婴出使晋国，和叔向讨论齐晋两国时政，皆不约而同地认定自己所处之世为“季世也”，这是他们感同身受的一种现世体验，也是他们理想破灭、愤世嫉俗的无奈叹息。春秋王侯自身的腐败与堕落也使其原本代民立言的话语逐渐丧失了权威性与合法性，而当时以承传王官之学为使命的各国有识之士为匡救时政、救亡图存而积极奔走呼告的众多谏议策谋等辞令却成为嘉言懿语、警世格言而被人们加以传诵、效法，由此形成了春秋时期的另一个突出特征，即“君子弘道”。它犹如奋进的黎明号角，给人在漫长而沉闷的黑夜中以希望与力量。
二 君子弘道
鲁迅先生在《中国人失掉自信力了吗》一文中说：“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。”[114]即评介民族文化的精神实质应着眼于以复礼明道、安世济民为己任的精英阶层孜孜以求的践履行为以及由此体现出的杀身成仁、浩然坦荡的“大丈夫”品格，而不能因为执政者自身的腐败或社会风气的恶化而对此文化精神加以颠覆和怀疑。因此，春秋时期王权的腐败、国运的衰微并不意味着周礼“敬德保民”根本精神的沦落，幸运的是，一批深受周礼文化熏育的贤臣义士，批龙麟、贬时弊、献策谋、排忧难，力图纳王权于正轨，挽狂澜于既倒，他们才是民族文化真正的代表，是真正的“筋骨和脊梁”。
本来，周秉殷政，君权神授，最高统治者称“天子”，意指天神在人间的代理人，其言行带有浓厚的替天行道、事神保民的神圣性质，加之周初统治者定法创制、明德慎祀、克勤克俭、堪比圣王，故“君举必书”，其一言一行遂为天下所记诵、效法，成为立身行事的行为准则。如《逸周书·大聚》中，周公针对殷遗民发了好大一番议论：“闻之文考，来远宾，廉近者……”，武王闻后，“再拜曰：‘呜呼，允哉！天民侧侧，余知其极有宜。’乃召昆吾，冶而铭之金版，藏府而朔之”。陈逢衡注曰：“国有大训则书于版，重其事也。”孔晁注云：“朔，月旦朔省之也。”[115]周武王把周公的话铭铸在金版上，藏在大府里，时常取来阅读。《尚书·周书》诸诰皆为周公代天神诰谕成王或臣下的神圣性话语，是周初治国安世的意识形态，体现了周代礼乐制度的根本精神，此即典型的“重言”。《国语》《左传》人物言说中经常征引的“先王之令”“先王之命”“先王之遗训”“先王之法志”等大都指周初文王、武王、周公所发布的各类言辞，如《国语·周语中》单襄公语：“先王之令有之曰：‘天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。’……昔先王之教，懋帅其德也，犹恐殒越。若废其教而弃其制，蔑其官而犯其令，将何以守国？”《国语·周语下》太子晋语：“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。”《国语·鲁语下》孔子在谈及武王之业时也说：“先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉。”此时的王臣也正以听命行令为主要职责和荣耀，并刻意将王之诰命及赏赐铭于器以昭示子孙，这也正验证了孔子所谓的“天下有道，礼乐征伐自天子出”[116]。
但是，西周中叶以后，随着宗教神学信仰的淡化，周王亦渐渐变得逞欲妄为、刚愎自用，尤其是东迁以后，王纲解纽，诸侯力争，霸政迭兴，周王代天立言的神圣性逐渐丧失了，代之而起的则是一批长期受礼乐熏育的正直臣民的积极立言垂宪。他们忧国忧民，积极献言献策、奔走呼告，既对失范腐败的王权政治进行激烈的批判，也对恢复健康人性的理想政治进行了深入的思考与探索，从而在这种君主不君、信仰濒危的动荡乱世，自觉承担起复礼明道、安世济民的历史重任。他们既是王官文化得以延续不断的传承者，也是后来诸子文化的开拓者。他们不唯君，不唯众，唯道是从，特立独行，是当时及以后被人们所津津乐道的“君子”。立言垂宪以为后世法，正是他们最突出的文化品质。[117]这一点，在《国语》和《左传》两部史籍中表现得尤为突出。尽管《国语》《左传》二书的编纂动机和性质不同，但其中所载录的人物大都以其积极的参政议政、献言献策等立言匡政方式对当时现实政治产生了直接或间接的重大影响，从而显称于世。
从言说主体来看，涉及的各阶层人物极为广泛。既有占绝大多数的权重位尊的朝廷大臣，如周朝的祭公谋父、邵公、芮良夫、仲山父、内史过、富辰、单襄公、刘康公、太子晋等，鲁国的众仲、臧哀伯、臧文仲、柳下惠、里革、季文子、叔孙豹、荣成伯、孔子、季文子、臧武仲等，齐国的管仲、晏平仲、陈文子、晏婴等，晋国的史苏、里克、太子申生、士
、荀息、子犯、郭偃、先轸、赵盾、范文子、魏绛、祁奚、叔向、董安于、吕相、史黯、伯宗、韩献子、师旷等，秦国的蹇叔、孟明等，楚国的斗伯比、屈完、
贾、申叔时、伍举、钟仪、左史倚相、观射父、椒举、叶公子高、穿封戌、申无宇、沈尹戌、子西，宋国的子鱼，卫国的石碏、急子、宁庄子、宁武子、宁惠子、祝佗、公叔文子，陈国的洩冶，郑国的祭仲、孔叔、烛之武、子产、子太叔、裨灶，随国的季梁，吴国的季札、申胥，越国的范蠡等；也有普通的一般士民，如封人颍考叔、布衣曹刿、寺人披、守藏者竖头须、商人弦高、刺客鉏麑、翳桑人灵辄等；甚至还有很多冠以“左右”“人”“大夫”等泛称的无名氏。既有年事已高的老者，如公父文伯之母、绛县老人、蹇叔等；又有年轻锐进的新锐，如王孙满、范文子等。既有朝堂议对的君臣，也有往来赴告的行人、奔赴疆场的武将，乃至家庭论政的父子、母子或夫妻，如《国语·周语上》密康公之母劝密康公致三女于王，《鲁语下》公父文伯之母劝诫公父文伯勿忘先人之业，《左传》桓公十五年雍姬之母和雍姬论夫与父之亲疏，昭公二十八年叔向母劝叔向勿娶申公巫臣氏，僖公二十四年僖负羁妻劝夫礼遇重耳，文公五年宁嬴和其妻论阳处父之为人，成公十一年施孝叔妻斥夫之无能懦弱等。
从君子言说内容来看，无论春秋时期君子的社会构成有多么复杂和广泛，他们的言说都有着共同的价值取向，即面对当时世袭君主们无视民生、唯“力”是图而几近“独夫”的黑暗现实，以高度的社会责任感和虔诚的济世情怀去献言献策、议对立说以进善弘道、匡世济民。具体来说，通过君臣问对，极力传承、弘扬并发展周初以来以“敬德保民”为主要精神的礼乐思想；通过抗颜直谏，批判不合理的政治举措，呼唤重建健康和谐的社会秩序；通过行人往来应答，维护宗法制度下贯注的亲亲精神，捍卫国不可侮的独立品格；通过庶民谤政，彰显朝政之优劣得失，论定人物之高下贤愚。对此，刘知几也举例说：“左氏述臧哀伯谏桓纳鼎，周内史美其谠言，王子朝告于诸侯，闵马父嘉其辩说……凡如此类，其数实多。斯盖当时发言，形于翰墨，立名不朽，播于他邦。”[118]
从言说的效果来看，有许多“君子”之言当时就被奉为行为法则而加以载录、传诵。如臧文仲是鲁国著名的大夫，历仕鲁庄公、闵公、僖公、文公四世。他不但在当时鲁国的社会生活中起了重要作用，而且对后世也产生了重要影响。臧文仲死后，执政的襄仲和季孙行父都曾把他的话引为名言，作为言说根据；襄公时的鲁执政叔孙豹更因臧文仲立言于世而称他为死而不朽之人。其他如柳下惠之言、叔向之言、孟僖子之言、子产之言、子太叔之言、赵简子之言等[119]，或被当场书录于策以遗法后世，或被时人视为法言而加以引用。但更多的君子之言是因其高屋建瓴、洞察秋毫的远见卓识对当时政治事件产生了直接或间接的重大影响以后而被加以记录、传诵，如《国语·周语上》周厉王不听邵公“弭谤”之谏而终被流于彘地，《左传·僖公五年》虞公不听宫之奇“假道”之谏而亡国等，至于那些对国家和人物前途命运做出预言而大都应验如神的例子更是不胜枚举。
“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。”[120]历史进入春秋时期，在原本学政合一、行为世法的君王以权谋私、失官厌学，失去其应有的“垂范”天下的功能之后，一批具有社会责任感的有识之士毅然打破“唯君是从”的历史宿命，“从道不从君”[121]，既敢于批判和匡救不合理的政治行为，又独立探讨和论证维持社会秩序的新的价值体系，从而构成了一种延续文化命脉、担当王者之师的强大力量。“这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事；后世所谓‘以天下为己任’‘天下兴亡、匹夫有责’等等观念都是从这里出来的。”[122]徐复观将春秋时期视为“礼的世纪”“人文的世纪”，[123]正是着眼于这批维护文化传统的“君子”所显露出来的强烈的人文理性精神而言的。他们是中国真正的脊梁，正因为有这样的人，人类的风骨才得以传承挺立，否则，这一充满杀戮征伐的乱世便真正成了令人熟睡、窒息的“铁屋子”了。