1143年
“可憎的穆罕默德”
1142年春，蒙特布瓦谢的彼得踏上了去往西班牙的旅途。彼得出身勃艮第的一个贵族家庭，他并没有去往位于西方尽头的孔波斯特拉，如同千禧年以来那些不计其数的朝圣者那般朝拜圣雅克。彼得的译文很快就被定性为“可敬的”译文，他是一个大修道院组织，即克吕尼修道院的院长，而克吕尼修道院影响了所有的基督教国家：从西班牙到巴勒斯坦、从意大利南部到英格兰。正是他所处等级的管理需要，促使彼得在这片有着古老的哥特传统的土地上，成为打击伊斯兰教先锋中的一员。而所谓的哥特传统，就是罗马教廷在纳瓦拉、阿斯图里亚斯-莱昂（Asturo-léonais）、卡斯蒂利亚君主的帮助下，试图让这种对伊斯兰教的打击成为拉丁教会的惯例。
作为罗马教廷一个分支修会的领袖，彼得在游历时的身份是基督教国家的传令官。自9世纪下半叶以来，在基督徒与穆斯林传教热忱的较量中，这一地缘政治实体映照出伊斯兰教的影像。教皇尼古拉一世（858-867）与教皇阿德里安二世都派遣了使者，这些人在东部阵线（特别是在潘诺尼亚和保加利亚）上传播基督教，力图劝服拜占庭反对者皈依基督教——拜占庭与基督教对立并使得罗马缓慢而坚定地远离基督教，而这时，拉丁世界需要抵御西部地中海地区伊斯兰教徒激增的现象。正是在这一冲突中，拉丁世界创造了基督教国家这一疆域层面上的定义。一开始的时候，约公元4世纪，“christianitas”指的是适用于基督教门徒的一切（宗教仪式、教义以及所有基督教的特性）。这一定义确立大致是在英诺森三世担任教皇期间（1198-1216）。而“Chrétienté”（首字母大写）则指的是所有的基督教王国，而王国中使徒所在之地则需要在“精神的充实”与“时间的范围”上都处于领先地位。该定义因两个重要程度不等的转折阶段而发生了变化：9世纪为第一阶段，自11世纪50年代起，即教皇改革者实行君主政治时期为第二阶段。而不那么具有戏剧性的转折阶段——标志是首字母由小写改为大写（chrétienté/Chrétienté）——则精确地定位在约翰八世（Jean VIII，872-882）担任教皇期间。与先辈们使命相同，面对撒拉逊海盗的侵袭，约翰八世应当守卫罗马和圣彼得共和国，他为罗马城竖起了高墙，组建了舰队，并反复向外界寻求帮助：约翰八世的书信无疑体现了当时情况的危急，在加洛林帝国即将分崩离析的大背景之下，教皇此举也实属无奈。对他而言，基督教王国就意味着责任，在面对伊斯兰教的威胁时，所有基督徒需要共同守卫基督徒团体。“守卫所有基督教王国”与守卫“圣彼得之地”相似，且互有裨益，因为这片土地是基督教的重要领地：领地自罗马而起，并将罗马作为疆域的中心。基督教王国有责任将基督教转播到世界各地，而两个世纪之后，圣战精神则将这种责任变成了一种使命。
在伊比利亚半岛的基督徒传教前线，尊者彼得（Pierre le Vénérable，又称“可敬的彼得”）的行为十分生动地体现了基督徒的使命。在他的游历仅过去几年之后，来自克莱尔沃的心腹，即西多修道院的圣伯尔纳铎就于1146年发起了第二次圣战的号召。但彼得的圣战是一场杀伤力极强的文字斗争。到达杜罗河河岸之后，彼得在塔拉索纳（Tarazona）或图德拉（Tudèle）资助天文学家罗伯特·凯顿（Robert Ketton）及其合作团队翻译了首个《古兰经》的拉丁译本，以及其他与穆罕默德及其教义相关的文章。通过此次翻译活动，皮埃尔想要为基督教世界打击伊斯兰教提供一个趁手的武器，这个武器以“armarium”，即“武器库”或“兵工厂”的形式呈现，使得基督教世界得以在思想的土地上向伊斯兰教开战。
尊者彼得在他所著的两篇文章中，介绍了这本以基督教徒的抨击口吻翻译而成的文集：一封书信，以及一篇名为《撒拉逊人异端概论》（Summa haeresis Sarracenorum）的文章。该文章旨在对“武器库”的内容进行总结，并为抗击伊斯兰教提供一个基本论点：文章介绍了穆罕默德“可憎的生平”。出身卑微的穆罕默德操控了无知的阿拉伯人。他在讲道中扭曲了三位一体的概念与基督的真理（特别是他拒绝道成肉身），并传授了他对于天堂的错误设想，他认为，天堂就是一个无边的极乐世界。总之，这本基督徒用以战斗的小册子意图说明，伊斯兰教代表着所有已知异端的总和，并在文中提出了一个悖论的问题，即穆斯林真的是异教徒吗？抑或他们只是一些不信教之人，因为他们并没有如基督徒那般将自己献给上帝？这一介绍为译文定下了论调，在某种程度上使得译文与原文有所出入。《古兰经》的这个译本十分具有倾向性：其缺陷之处不仅在于译文的用语十分粗略，而且译文对《古兰经》的篇章也进行了删减，还将原文标题的介绍改为了拉丁语。
彼得希望凭借这本文集，为基督教提供打击伊斯兰教根基的必要武器，而此时，基督教骑士也已为发动第二次圣战做好了准备。我们从克吕尼修道院院长与克莱尔沃的圣伯尔纳铎的通信中了解到，彼得希望能由西多会修士来发起圣战。由于彼得对于基督徒的影响力无人能与之相比，于是他亲自来到抗击伊斯兰教的前线，并写下了他的最后一篇论著：《驳撒拉逊邪教》（Contra Sectam Sarracenorum）。在这本书中，西方基督徒首次依据一本权威资料对伊斯兰教进行了驳斥。在该书的上半卷，他通过任用一些伊斯兰教研究的权威人士、展示基督徒与穆斯林所有的书面基础，试图构建争论的框架。就此，尊者彼得企图将他的反驳者困在一种要么全盘接受，要么全盘否定的逻辑之中，迫使撒拉逊人接受这些体现出犹太教与基督教教规的经卷。在这种逻辑中，要么全盘接受，要么全盘否定，伊斯兰教不能自由地选择《圣经》中犹太教与基督教的教义，而只能选择全盘接受。
同时，在彼得挑起这场论战的地方，他有权管理这些带有抨击口吻的基督徒译者。而这种权力与文集在西班牙进行翻译之时所召集起来的新的权力班子形成了对照。正是基于这一点，彼得在《驳撒拉逊邪教》的下卷提出了基督徒在圣战中的两个基本问题：什么是先知？穆罕默德真的具有先知的特征，是天启与上帝之意的传递者吗？换句话说，他真的是先知吗？彼得给先知下了一个广泛的定义，他认为，先知就是展现神迹之人：“先知向凡人展示他们未曾知晓的过去、现在及将来的现实。但并非是人类的知识教会了他这些现实，而是因为他受到了上帝的启发。”依照这一限制性的定义，穆罕默德并不能算作先知，因为《古兰经》没有展现任何神迹，也没有展现任何非比寻常的征兆。但在基督教中，《圣经》中的奇迹，与圣徒传记传说中的特殊之兆具有连贯性。克吕尼修道院院长受到了这种连贯性的吸引，因而不能明白，伊斯兰教为何能够将极少展现神迹的穆斯林先知与由穆罕默德的传说发展而来的圣徒传记区分开来。
然而，这场争论十分短暂。事实上，双方交换观点的条件还远没有形成。争论的第一个障碍在于，译文的质量十分平庸，甚至具有明显的倾向性。例如，“穆斯林”（musulman）一词在拉丁语中很难找到对应的表达，因此译文借助一些与“相信”（croire）一词相关的迂回表达方式，就好像基督徒只能理解伊斯兰教中的“信徒”（fidèle）、“献身”（se rend）、“信仰”（se remet）、“顺从上帝”（se soumet à Dieu）等表达方式一样。而第二个更加深刻的障碍在于，译文无法跳出基督教的权威体系，置身伊斯兰教论点的逻辑之中。在一种将伊斯兰教视为另一个魔鬼的全盘否定，以及那些华丽的陈词滥调中，彼得想要模仿那些书生气的争论，以理性来与伊斯兰教辩论。从这时起，西方中世纪首个反对伊斯兰教的护教论在很大程度上变成一个圈套。基督徒无法既劝服穆斯林相信他们的错误之处，又巩固他们自身的利益。同其他后来的笔伐者一样，例如托马斯·阿奎那（Thomas d'Aquin）及其著作《驳异教徒概论》（Somme contre les gentils），尊者彼得并没有真正地与伊斯兰教进行对话。虽然他自称拥有全人类与生俱来的真理，但他却无法在理性和论辩的基础上接近那些神圣的问题。他不再凭借证据说话，转而依靠那些神迹和离奇现象（拉丁语mirabilia）。这位教士因职业之故处在圣餐礼这一基督教圣迹的中心，他未曾想过，神圣的事件除了能达到信仰的目的，还可以另作他用。信或不信，二者必择其一。
后来，托莱多的马可（Marc de Tolède，1210年）与塞戈维亚的胡安（Juan de Segovia，1456年）也分别对《古兰经》进行了翻译，但译文并没有发生本质上的变化，虽然他们的拉丁语和卡斯蒂利亚语译文（后者）相比皮埃尔的译文，已经有了质的提升。伊斯兰教的书面训言反抗着基督教的权威体系，而这一体系自13世纪起，也同样面向非基督徒译者开放了。在拉丁西方的大学中，伊斯兰教思想家已经有了重要影响，但在种种条件下，他们又会有着怎样的地位呢？面对哲学发展中的这一重要问题，解决之道在于让这些思想家成为不为人所知的基督徒！伊斯兰教被宣称是荒谬的，像阿维森纳或阿威罗伊（Averroès）这样的哲学家、自由思想家都只能摒弃穆罕默德的“无稽之谈”。他们可能与但丁一样都是隐藏的基督徒：但丁在其《神曲》中，他们仅在地狱第一层，而穆罕默德，则深陷在地狱的第八层。
多米尼克·约内尼亚-普拉（Dominique Iogna-Prat）
附注：1095, 1105, 1270, 1380, 1712, 1798, 1863