四、评价与反思

历史地看，自《杨氏易传》问世以来，学界虽不无称许者，但非之者尤众。这些批评中，有相当一部分是指责杨简心学同于禅学的。《朱子语类》载：“杨敬仲有易论。林黄中有易解，春秋解专主左氏。或曰：‘林黄中文字可毁。’先生曰：‘却是杨敬仲文字可毁。'”（《朱子语类》一百二十四）“先生尝说：‘陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底。又论说道理，恰似闽中贩私盐底，下面是私盐，上面以鲞鱼盖之，使人不觉。’盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”（同上）同属心学阵营的明儒湛若水亦有类似看法：“杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”（《明儒学案·甘泉学案》）清四库馆臣沿袭此说：“金溪之学，以简为大宗，所为文章，大抵敷畅其师说。其讲学纯入于禅，先儒论之详矣。”（《四库全书总目提要》）当然，也有学者认为，杨简虽受禅学的影响，但其心学毕竟与禅学有别。客观地说，借鉴佛道二教的思想资源来建立一套足以与之抗衡的、包含心性之学的全新儒学，乃是宋代理学的任务。正因乎此，理学诸子大多有过“出入佛老，返于六经”的经历。同样，杨简对本体、工夫、境界的讨论确实吸纳涵化了佛学的成分，但其落脚点始终在于仁义道德、修齐治平的儒家伦理。就此而言，杨氏心学仍属儒学范围，这一点是不容置疑的。对此，董平先生有一段透辟之论：“尽管杨简因此而受到人们的批评，但是从思想运动的历史事实而言，宋明理学作为儒学发展的一种新形态，原本就是包括佛学在内的不同理论视域相互融合的结果，即便在朱熹那里，我们亦能找到佛学的清晰印记。原于这一考虑，我们似乎不应该要求将佛学的因素从儒学思想的发展史中剔除出去，亦不应由于杨简一类的思想家融入了佛学便对其大加批评。思想史表明，不同思想因子的相互融会与整合，往往便是思想创新的契机。儒释两家在理论上以及在思想境界的相互贯通与兼融，以及由此而产生的思想结果，作为体现于中国传统文化之整体的历史运动中的一种基本事实，无疑应引起足够的关注。”①吸收借鉴前人思想来建立新的学说，乃是思想史发展的常态。思想文化总不是凿空而造，必定吸收了前人的某些积极成果。所以，问题的关键不在于它继承了什么，而在于它发展、创造了什么。严守儒释之防，因援引佛学而非议杨简，其实是门户意识的反映。今天，我们大可不必从儒释之辨的角度来评价杨简，而应关注其心学的思想性、逻辑性。

杨简解《易》的特点，《四库全书总目》称：“简之学出于陆九渊，故其解《易》，惟以人心为主，而象数事物皆在所略。”这一评价是确当的。值得注意的是，“略”象数不等于“废”象数。通观《杨氏易传》可见，杨简不仅频繁使用中、应、当位失位等象数体例，偶尔也会引入“卦气”之说来解释相关经文。如《临》卦注曰：“‘至乎八月有凶’，指二阴长之月也。临二阳长，遁二阴长，相反也。凡一卦之变历数七，故复曰‘七日来复’。今临曰‘八月’者，自一阳之始而计之，复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁，是为八也。阴言月，阳言日，阳为君子，人心欲其速至，故特促其期曰‘七日’。阴为小人，人心恶之，故迟之曰‘八月’。人心亦《易》之道也。二阴长，小人之道长，君子于是遁，故曰‘有凶’。”（卷八《临》）此是以“十二消息”解“八月有凶”。当然，《杨氏易传》关乎象数学的内容很少，其注重的始终是心学义理的阐发。同时，杨简对训诂亦不甚看重。依他之见，义理之精微处非训诂之所能及，《杨氏易传》屡屡言此：“中者，无思无虑、无偏无倚之虚名，非训诂之所到。”（卷六《泰》）“彼章句训诂之士，往往窒泥。”（卷八《观》）

杨简注《易》不重训诂、象数而重阐发义理，是典型的义理派。其所讲之义理，又与王弼、程颐迥然有异。概言之，杨简以“人心即易道”“《易》开吾心之明”为基点，打通心学与易学，一则以其心学注解《周易》，一则用《周易》阐论心学，从而令二者互诠互显。其《杨氏易传》在易学史上独树一帜，具有重要的开创意义：其一，该书首度以心学思想全面解释《周易》经传，为后世之以心解《易》提供了可资借鉴的范本，同时也为阐发心学提供了重要的经典依据；其二，相对象山点到为止的易学言论，杨简对其师提出且有待进一步论证的易学问题进行了更深入的探讨，做了更细微的论证；其三，杨简易学的建立是以判摄融通佛教思想为背景的，这既对三教对话互动的大环境作出了回应，同时也为易学建构提供了更宽阔的视野；其四，杨简提出的概念、论题为心学易的进一步发展提供了重要的资源。以阳明弟子王畿为例。王畿曰：“易，心易也。以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者，能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机。易不在书而在于我，可以外见羲皇，神游周孔之大庭，大丈夫尚友之志也。”（《王龙溪先生全集》卷八《易与天地准一章大旨》）显见，“易为心易”“易不在书而在于我”等表述与杨简《己易》所言颇有共通之处。

从宋代的陆九渊、杨简到明代的王阳明、王畿、罗汝芳，“以心解易”都是心学家言《易》的共同思路。其主要任务，即在于建立《周易》与心学之间的沟通、连接，从而达到二者互诠互显的目的。从易学发展史的角度视之，心学易完成自身的建构，是在对以往的象数易和理学易进行反思、批判的基础上实现的。象数派历来重视卦爻符号，他们相信，圣人“观象系辞”是不容置疑的事实，注经的全部任务即是基于象辞相应的信念，逐字逐句地指示《易》辞背后的象数根据。与此不同，理学易并不过分探求卦爻象数，而是侧重以“天理”为终极根据来解释世界之所以然，探索《易》理与天理的共通处，从而通过注解《周易》建立一个充满丰富观念的形上之域。然而，在心学家看来，以往的象数易和义理易都没有对人的内心世界予以关注。有鉴于此，心学易的任务即在于探索《易》与心性主体、甚至心理感受之间的联系，并以人的心性主体、心理活动重新诠释《周易》。

然而，心学易将《周易》与主体心性相关联的尝试，虽然在理论上高扬了人的主体性，事实上却未能真正贯彻人的能动性。因为人的心理活动是千姿百态、纷繁多彩的，而心学易所能做到的，只是预设一个先定的“心”或“良知”。并且，这个“心”或“良知”已然剥离了一切心性活动及感受的多样性和个体性，只是一种抽象、先验的统一性。就此而言，心学易在《周易》与心性主体、心理感受之间建立联系的任务并未达成。在预设一个先验前提这一点上，心学与理学并无本质区别。①不仅如此，从解经技术来看，心学易总是不厌其烦地采取同一个策略：把易学命题收摄在“心”“己”“我”等心学范畴上，进而将易学问题转化为心学论述，这就使得心学易粗疏、单一的弊病暴露无遗。尤其是心学概念与易学范畴的连接，往往具有强烈的附会或独断色彩。比如，杨简对《系辞》“仰观俯察”章的否定并未出具任何文献、考证上的论据，仅凭其与自家心学识见不符，便认定《系辞》非圣人之言。正如明儒罗钦顺所言：“慈湖上自五经，旁及诸子，皆有论说。但与其所见合者，则以为是；与其所见不合者，虽明出于孔子，辄以为非孔子之言。”（《困知记》续卷下）这种做法，未免太过主观、独断。

众所周知，以北宋五子为代表的理学家都是以《周易》为根基生发出各自的理学体系，故其“即理学即易学”的理学易自由来处就有稳固的根基和生命力。心学易不然。心学并不由《周易》直接生发，也大多不具备严整的易学体系。毋宁说，心学易乃是心学建立之后的副产品。唯有在阐释心学的意义上，心学易才有存在的价值。因其易学论述着眼于阐发心学精蕴，是以虽言卦，却不以明象训辞为的；虽论《易》，然不以解《易》为归。一言以蔽之，以心解《易》虽有“心学易”之名，实则“心”有余而“易”不足。

①陈来． 宋明理学[M]．上海：华东师范大学出版社，2003:168

①董平． 浙江思想学术史——从王充到王国维[M]．北京：中国社会科学出版社， 2005:185

①傅荣贤． 陆九渊易学的心学建构[J]．周易研究，1999（3）