三、杨简易学略论

（一）易道

《周易》之“易”当作何解，易学史上有种种不同的说法。《易纬·乾凿度》及郑玄《易赞》主张：“易一名而含三义”，易（简）、变易、不易。《乾坤凿度》又据字形增补一“日月为易”说：“易名有四义，本日月相衔。”《经典释文》:“虞翻注《参同契》云：‘字从日下月。'”自汉人此一经典解释问世，后世诸家便大体不出以上四义。如《周易正义》曰：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。”《程氏易传》曰：“易，变易也，随时变易以从道也。”南宋朱子则在高度涵化前人易学的基础上发展出全新的“交易”“变易”说：“其卦本伏羲所画，有交易、变易之义，故谓之《易》。”（《周易本义·周易上经》）

与上述诸家不同，杨简把“易”解释为“道”:“易者，天下之大道，圣人之大道。”（《慈湖遗书》卷七《泛论易》）依此观之，“易”与“道”是同义词。又云：“天地无一物一事一时之非易。”（同上）“盖天地间，惟有此道而已，三才、万化、万物、万事、万理皆不出此道，得此则吉则治，失此则凶则乱。”（《慈湖遗书》卷八《家记二》）“天下惟有此道而已，天以此覆，地以此载，日月以此明，四时以此行，人以此群居乎天地之间而不乱。是故得此道则治，失此道则乱，得此道则安，失此道则危，得此道则利，失此道则害。此万古断断不可易之理。”（《慈湖遗书》附录《慈湖先生行状》）就外延而言，“道”贯通天地人物，宇宙间的一切概莫能外；就内涵而言，“道”为宇宙之终极根基、至高原则。它既是自然的运行法则，又是人事治乱背后的规律。“道”即“易”，表明《周易》所言之理、所明之道遍及宇宙间的一切存在，易与宇宙同构。

易道贯通三才、贯通万事万物，则道的具体表现必然多种多样，如天有天道、地有地道、人有人道。然而，杨简格外强调，分殊只是道的具体表现，终极意义上的道始终是同一的：

合三易而观之，而后八卦之妙，大《易》之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。而诸儒言《易》，率以乾为大，坤次之，震、坎、艮、巽、离、兑又次之。噫嘻，末矣！ 者，易之 也。 者，易之也。其纯 者名之曰乾，其纯 者名之曰坤，其 杂者名之曰震、坎、艮、巽、离、兑，其实皆易之异名，初无本末、精粗、大小之殊也。故孔子曰“吾道一以贯之”，子思亦曰“天地之道”“其为物不贰”。八卦者，易道之变也，而六十四卦者，又变化中之变化也。物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。（卷一《乾》）

按《说卦》父母六子说，在八经卦当中，纯阳之乾为父，纯阴之坤为母，其余六经卦皆为乾父坤母交感所生。相应地，在价值意义上，八卦乾居首，坤次之，六子又次之。对此，杨简不以为然。在他看来，阴阳也好，八卦也罢，都是对天地人物的象征符示。而贯通天地人物的易道乃是一贯的，阴阳之爻、八卦卦象虽有殊别，实为同一易道的不同展现。孔子谓“吾道一以贯之”, 《中庸》曰“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，都旨在揭示“道一”之义。

以乾坤为例。杨简认为：“坤者两画之乾，乾者一画之坤也……今为浑天之说者，地在天中，则合天地一体而已矣，但因重浊故言地，因卑故言妻、言臣，有尊有卑，有清有浊，清阳浊阴。君臣夫妇，未尝不两，故坤必 。坤者两画之乾，非乾道之外复有坤道也，故曰：‘明此以南面，尧之所以为君也；明此以北面，舜之所以为臣也。'”（卷一《乾》）从卦爻象上说，阳爻 分成两画即是阴爻 ，阴爻合为一画即成阳爻。据此，纯阳之乾分为两画便是坤卦，坤卦合为一画便是乾卦。就义理而言，乾为天、为阳气、为君、为夫，坤为地、为阴气、为臣、为妻。天地一体、阴阳浑融，“地在天中，势卑而承天，因其卑而承天，故《彖》曰‘乃顺承天’，于以明乾坤之道一”（卷一《乾》）。独阴独阳不能生成，天品性刚健，必与柔顺之坤同德方能生万物；地品性柔顺，唯顺承刚健之乾方能成万物。“坤之顺即乾之健，坤之承天即乾之统天，坤之生物于春、长物于夏、成物于秋、藏物于冬，时行也，即乾之生物、之长物、之成物、之藏物之时行也。名殊形殊，阴阳之气殊，而实一也……譬犹人之目视、耳听、手执、足行、心思而一人也。苟惟不知一，不惟不知乾，亦不知坤。”（卷二《坤》）类似地，君臣相辅相成，夫妇共成一家。“乾坤之道，为臣为妻，不得此至柔动刚、至静德方之道，则为臣不尽忠，为妻不尽正。道心无体，无体可执，非至柔乎？立己私焉，则不柔矣。”（卷二《坤》）为臣、为妻者具刚健之德，方能尽其忠正。为君、为父者具柔顺之德，方能和谐融洽。分而论之，君臣、夫妇之道虽一，却不妨害其分为君道与臣道、夫道与妇道。此一体两面的关系用符号表示，即是阴阳之爻。象“一体”, 象“两面”。

杨简“乾坤一道”的思想，可能受到其师陆九渊的影响。象山曾言：“乾坤同一理也。孔子于乾曰‘大哉乾元’，于坤则曰‘至哉坤元’。”（《陆九渊集》卷十二《与赵泳道》）不过，陆九渊仅言乾坤而未及他卦，杨简则更进一步，将“乾坤一道”推及至全部卦爻蓍策：

坤者，乾之耦者也。震、坎、艮、巽、离、兑，乾之变错者也，无二乾也。一言之谓之乾，两言之谓之坤，八言之谓八卦，又别而言之谓之六十四卦，又谓之三百八十四爻，又谓之万有一千五百二十，又谓之无穷，皆此物也。三画之卦何以重为六？天有阴阳，地有刚柔，人有仁义，未尝不两也，皆此道之变化也。变化云为、清明有常谓之仁，其间咸得其宜谓之义，其节谓之礼，其和谓之乐，其知谓之智，言乎其健谓之乾，言乎其动谓之震，言乎其入谓之巽，言乎其陷谓之坎，言乎其丽谓之离，言乎其止谓之艮，言乎其说谓之兑，言乎其屯邅谓之屯，言乎其始生而蒙谓之蒙。其变无穷，其言亦无穷，皆此一也。（卷一《乾》）

阴为两画之阳，坤为两画之乾。依此类推，乾阳坤阴交感所生之六子，本质上仍是“道一”的具体展现。尤有进者，六十四卦、三百八十四爻、一万一千五百二十策乃至元亨利贞、仁义礼智皆为同一易道的多样展现。“三才一，万理一……自其统括无外、运行无息言之故曰乾，自其势专而博厚、承天而发生言之故曰坤，推穷其本始故曰元，又言其亨通故曰亨，又言其安利故曰利，又言其正非邪故曰贞，总言变化而无穷故曰易。非乾自乾、坤自坤、元自元、亨自亨、利自利、贞自贞也，一体而殊称也，一物而殊名也。”（卷一《乾》）概言之，“非乾自有乾之道，坤自有坤之道，非六十四卦各自有其道也，一道而殊名，故六十四卦，卦卦皆妙，卦卦皆易”（卷二《坤》）。易与宇宙同构，“易道”为一，它是宇宙的普遍原理与终极根基，是贯穿于天地人物之中的共同本质，因遍及宇宙万有而具体呈现为万殊。基于此，杨简对天人分观而不知道一的观点提出了批评。《乾·彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”以往学者解此句，多以“首出庶物”言天道、“万国咸宁”言人道。依杨简之见，此种见解乃是割裂天人：“夫道一而已矣。是道超出乎万物之表，故曰‘首出庶物’。是道能致万国咸安宁，故曰‘万国咸宁’。‘首出庶物’似言天，‘万国咸宁’似言人，学者观之，疑不可联言。合而言之，所以明天人一致，使学者不得而两之。知天人之本一，则知乾矣。”（卷一《乾》）

不仅如此，杨简更从“易道为一”的观点出发，对《系辞》传文“易与天地准”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”提出了质疑：“汲古问：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。道随器而有，如何分上下？’先生曰：‘此非孔子之言，盖道即器。若器非道，则道有不通处。'”（《慈湖遗书》卷七《泛论易》）“天地一也，何必言‘易与天地准’？准，平也。言二者平齐，其辞意谓实二物而强齐之也。又曰形而上者谓之道，形而下者谓之器，裂道与器，谓器在道之外邪？”（《慈湖遗书》）卷九《家记三》）道一而已，三才一，道器一。在杨简看来，以形而上下论道器，无疑有割裂道器之嫌。同理，易即天地人物之道。只有对“道”之含义不甚明了者，才会用指称两物平齐的“准”字来界定道与天地的关系。杨简据此断言，《系辞》“非孔子之言也。何者？离易与天地而二之也”（《慈湖遗书》卷七《己易》）。

杨简此说与程颢相类，或许受到了大程的影响。程颢曾言：“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”（《二程遗书》卷一）“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书》卷六）同时， 言道一、象变化的思想，亦与程朱理学的“理一分殊”不无相近之处。具体地说，杨简和朱子对“道”或“理”的讨论既揭示了宇宙万象背后的统一性，即“道一”“理一”，又对世界的多样性，即“变化”“分殊”予以肯定。但细究起来，二人之侧重恰好相反。朱学重分析，对“分殊”更为强调，这与李侗的教导有关。李侗曾云：“吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。”朱子闻此语，终身受用，“故其精察妙契，著书立言，莫不由此”（《宋元学案·北山四先生学案》）。杨简不同，其心学重综合，故相较万殊，他尤重凸显“道一”之义。其师陆九渊曾明确表示：“我不说一，杨敬仲说一。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)在这一点上，慈湖确实有别于象山。

为了强调“易道为一”之理，杨简每每将其他概念范畴说成是“道之异名”。例如，“直、方、正、义，皆发明此道之异名，非有四者也”（卷二《坤》）; “中与正皆道之异名也，言中亦可，言正亦可，并言中正亦可”（卷五《比》）; “大与正初非二物，皆道之虚名、道之异名”（卷十二《大壮》）; “元，大也，仁也，道之异名也”（卷十三《损》）;“孝也，忠也，正也，皆道之异名”（卷十五《萃》）; “天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理”(《慈湖遗书》卷七《泛论易》)。不难理解，当杨简说“直”“义”“孝”“忠”为“道之异名”时，并不是说这些概念与“道”完全等同，而是说“直”“义”“孝”“忠”皆是“道一”的具体表现。至于说“天地之心”“人”“人之心”“天地”“万物”“万事”“万理”即“道”，则意在指示其间的共通性。有必要指出，这些“道之异名”在杨简心学中并不居于平列地位。心学视域下的易学，势必要把讨论的焦点收摄于“心”。

（二）心

杨简在著作中反复申明“道”与“心”的同一性：“人心即易之道也。”(卷九《复》)“一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。”（《慈湖遗书》卷七《泛论易》）“一者，性也，亦曰道也，又曰易也，名言之不同，而其实一体也。”（《慈湖遗书》卷七《己易》）“性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由是谓之道。”（《慈湖遗书》卷八《家记二》）

此处有必要对“心”字之义略作分疏。在日常语用中，“心”的含义之一是指人体器官，即心脏。作为人体器官的心，与眼、耳、鼻、舌一样，是身体的构成部分，且具有认识功能。“以吾之视为目，以吾之听为耳，以吾之噬为口，以吾之握为手，行为足，以吾之思虑为心。”（《慈湖遗书》）卷七《己易》）不过，作为心学范畴的“心”并不是在这种意义上使用的，而是指人生来皆有道德自足、价值完满的心。如孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）象山曰：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰二》）“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）

杨简亦有类似论说：

人性自善，人心自仁，其于父自能孝，其于君自能忠，其于天下事自能是是非非善善恶恶，此之谓天下同然之心。（《慈湖遗书》卷十六《家记十》）

孔子曰“人者，天地之心”，又曰“心之精神是谓圣”。孟子亦每道性善，又曰“仁，人心也”。大哉斯言，启万世人心所自有之灵。人孰不爱敬其亲？有不爱敬其亲者，非人也。人孰不知徐行后长？有不后于长者，非人也。此心，人所自有也，不学而能也，不虑而知也。心之精神是谓圣，果如吾圣人之言也，其有不然者，非其心之罪也。惟民生厚，因物有迁，感于物而昏也。心之精神，无方无体，至静而虚明。（《慈湖遗书》卷二《申义堂记》）

人生来即有内在充足的价值资源，这个充足而内在的价值资源就是“心”。人心之中先天涵具着仁义礼智等全部道德价值，故见父自然知孝，见兄自然知悌，事君自然尽忠。这些道德能力并非学而后有、虑而后知，而是先天具备的。要之，心是道德的来源，一切道德行为皆是心顺畅发用的结果。尽管现实世界存在种种不善的行为，人的道德水平亦有高下之别，人之本心却是古今一揆、个个相同的。“道心，人人所自有。人之本心即道。”（卷八《临》）“万古人心如此也，人心即易之道也……夫天下惟有道而已，顺之则善，逆之则害，一日违之则有一日之害，一事违之则有一事之害，一念违之则有一念之害，是故君子反复，动必以顺行，而后出入一无疾害，虽朋类咸来，亦无咎。”（卷九《复》）“孟子曰‘仁，人心也’，其旨同。孔子又曰‘心之精神是谓圣’。某知人人本心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同。得圣贤之言为证。”（《慈湖遗书》卷三《学者请书》）从更高的意义上说，人心生而涵具的道德价值实为宇宙的至高原则、终极根据，即“易道”在人伦领域的展现。就此而言，“易道”亦为人心所固有，故人心即易道。在这一点上，常人与圣贤并无二致。然而，人之本心完满自足、无一例外，却并不等于每个人都能觉悟此心且使之顺畅发用，于是表现为人与人的道德水准不尽相同。“君子先觉我心之所同然，君子先觉，众人后觉尔。”（卷一《乾》）“人心一而已矣。心即道。孔子曰‘心之精神是谓圣’。圣人先觉，众人不觉尔。”（卷六《同人》）需要指出的是，“觉”与“不觉”一面可以用于解释圣人与常人的区别，以及现实世界中不善的行为何以存在，同时也有意点明“不善”或“恶”应归因于心的未觉而非心的缺失。杨简相信，只要能觉悟此心并使其自然发用，人人皆可成为圣人。

值得注意的是，杨简在《慈湖遗书》和《杨氏易传》中反复肯定作为道德根源的心是完满自足的，一面又多番强调心之“虚明无体”:“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。此虚明无体者，动如此、静如此，昼如此、夜如此，生如此、死如此。”（《慈湖遗书》卷二《永堂记》）“此心虚明无体象，广大无际量，日用云为，虚灵变化。实不曾动、不曾静，不曾生、不曾死。而人谓之动、谓之静、谓之生、谓之死，昼夜常光明。”（《慈湖遗书》卷三《日本国僧俊芿求书》）“虚明”和“无体”，不妨分而论之。所谓“虚明”，是说人在接事应物时，心顺畅发用自然成就种种道德，心体却始终如一，寂然不动，超越动静。“人心无我无体，自神自明，由中心而达，自无适而不当，寂然不动。”（卷十一《遁》）“寂然不动”，即心发出情感、意识时，内在的心体仍然保持静定平和的状态。“无体”则强调心的超越性。“心”不是形下世界万物链条中的一个，而应从超越、形上的角度去把握，万不可把“心”视作一团血气或有形之物。杨简曾以此意来解释《咸》卦。《咸》卦六爻自初至上曰“咸其拇”“咸其腓”“咸其股”“咸其脢”“咸其辅颊舌”，唯九四曰“憧憧往来，朋从尔思”。在杨简看来，此正意在点示虚明之心有别于拇、腓、股、脢、辅颊舌，并非一物：“初拇、二腓、三股、五脢、上辅颊舌，九四居中，正当心象，爻辞亦言心之所为而不明曰心者，何也？心非气血，非形体，惟有虚明，而亦执以为己私，若一物然。故圣人去心之名，庶乎己私之释而虚之神著矣。”（卷十一《咸》)正因为心不是物，没有体质，所以心发用才得以变化万端、无所不通。“此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见其中而无所藏。”（《慈湖遗书》卷二《昭融记》）“曰心曰精神，虽有其名，初无其体，故曰‘神无方’‘易无体’，非神自神，易自易，心自心也。是三名，皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终。”（卷一《乾》）人与万事万物相接时，心都能发挥作用，不拘执于某一事、某一物，不粘滞、不拘执，面对经验世界的纷繁事项皆能灵活发用。就此而言，心的功能、作用是无限的，这种“无际畔”“广大无际量”“天地万物尽在心中”就是“无体”。杨简曾对“心”的神妙无体即超越性、无限性予以高度肯定：“人心非气血，非形体，广大无际，变化无方。倏焉而视，又倏焉而听倏焉而言，又倏焉而动倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。不疾而速，不行而至，非神乎，不与天地同乎？学者当知夫举天下万古之人心皆如此也。孔子之心如此，七十子之心如此，子思、孟子之心如此，复斋之心如此，象山先生之心如此，金溪王令君之心如此，举金溪一邑之心如此。学者当自信，毋自弃，毋自疑。”（《慈湖遗书》卷二《二陆先生祠记》）

显然，无论是内在心境寂然不动的“虚明”，还是心之功能超越、无限的“无体”，都是就心之作用形式立论的。而“此心，人所自有也，不学而能也，不虑而知也”，则肯定了心道德内涵的自足性、完满性。概言之，“虚明无体”言其形式，“不学而能”言其内容。二者合在一起，便构成了“心”的完整意涵。有时，杨简会同时点明此二义：“人心诚实无他，本体清明，本用神明，刚健中正，纯粹精一，乾元在斯，坤元在斯，有感有应，无不通矣。”（《慈湖遗书》卷二《乐平县重修社坛记》）“诚实无他，本体清明”“刚健中正，纯粹精一，乾元在斯，坤元在斯”讲心之道德性，着眼于内容；“本用神明”“有感有应，无不通矣”讲心之无限性，着眼于形式。更多时候，杨简喜欢征引一句古语来揭示此义，即“心之精神是谓圣”。

“心之精神是谓圣”语出《孔丛子·记问》，亦见于《尚书大传·洪范五行传》。两书皆称其为孔子之语，但《论语》未载。宋代以来，学者多以《孔丛子》为伪书。如朱子曰：“《孔丛子》说话多类东汉人，其文气软弱，全不似西汉文字。兼西汉初若有此等话，何故不略见于贾谊董仲舒所述？恰限到东汉方突出来？皆不可晓。”（《朱子语类》卷一百二十五）即便如此，杨简仍坚信“心之精神是谓圣”确为孔子之语。无论阐释经籍，还是与人论学，杨简都频繁引用该句，以至南宋陈振孙曾言：“慈湖之学，专主乎‘心之精神是谓圣’一语。”（《直斋书录解题》）“精神”二字，表明此心并非形下体质的血气之物，而是专指形上、超越的心体。“圣”字则兼有二义，一指道德完备、价值自足，如“圣人之性不可以名性”（《春秋繁露·实性》）、“人之所以为圣人者，性也”（《复性书》）、“诚者，圣人之本”（《通书》）；一指范围天地、无所不通。“圣，通也。”（《说文》）“圣亦无所不通之名。”（《慈湖遗书》卷二《临安府学记》）依此推断，杨简之所以把《孔丛子》此语看得如此重要，“觉而益通，纵所思为，全体全妙”，乃是因此句颇能恰切地涵盖杨简对心的理解，且体用一如，兼及心体内容的道德性与作用形式的无限性。

心价值完足，顺循此心即有种种道德行为。心无所不通、不拘于事，则人心、易道并非高妙玄远、凌驾于现实之上，而是时时在在体现于经验世界之中；不仅体现在治国安邦、博施济众等公共事务上，也体现在切近百姓的日用常行之中。“道无大小，何处非道？当于日用中求之。衣服饮食，道也；娶妻生子，道也；动静语默，道也。但无所贪，正而不邪，则道不求而自得。”（《慈湖遗书》卷十七《纪先训》）“盖道至易、至简、至近、至平常，故曰中庸。庸，常也。人心即道，故曰道心。人心本体，自善自正，自无所不通。日用无非道者。顾人自不省、自不信尔，故夫日用庸平，人皆不知其为道。”（《慈湖诗传》卷六）“惟其不知，故人以道为远，则求道于心外，不免于有所为。道在我而求诸彼，道不俟于为而求诸为。夫是以愈求愈远……是终日怀玉而告人以贫，终日饮食而自谓其饥渴也……孔子深惜夫中庸平易之道人皆有之。”（《慈湖遗书》卷十三《家记七》）这一思想，充分体现在《杨氏易传》中。如《需·象》“君子以饮食宴乐”注曰：“人情之所需者，饮食为急，朝夕之所需，未及此，故《大象》发之。夫饮食之微，何圣人作《易》而取此？呜呼，大哉！易道何所不在？何所不通？何精何粗？何大何小？”《鼎》卦注曰：“下巽木，上离火，亨饪甚明……若曰亨饪之事粗浅不足道，疑非大易之道，则是求道于事物之外，索理于日用之外……大易之妙，不离目前，而妄疑其有他。腹耳足铉，自赜自妙，不必于腹耳足铉之外求义；以木巽火，自赜自妙，不必于以木巽火之外索理。”总之，遍及宇宙、贯通三才的易道，就体现在平常的衣食住行、接事应物中。人若能觉悟此心，并让此心在日常生活中顺畅发用，即是让吾心之易道落实、呈现于个人生活。如此一来，宇宙的至高原则便与个人的日常生活彻底接通，个人亦具备了宇宙的高度：

此心人所同有，故易之道亦人所日用。《上系》曰“百姓日用而不知”，惟其不知，故背吉趋凶。大哉易乎！天之所以高明者，此；地之所以博厚者，此；人之所以位乎两者之间，与夫万物之所以生生而不穷者，又此；三才中万变万化至于不可胜纪，无非此。（卷一《乾》）

“此”即心。人能事父以孝、事君以忠，乃至与高明之天、博厚之地并立为三，参赞天地之化育，是因为人同此心，心同此道。人心即易道，广大无际，无所不通。易道、宇宙、人心，一也。

杨简的上述思想，明显受到了陆九渊的影响。陆九渊曾言：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《陆九渊集》三十四《语录上》）“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》)“道理只是眼前道理，虽见到圣贤田地，亦只是眼前道理。”（《陆九渊集》三十四《语录上》）不过，与其师不同的是，杨简罕言“理”而多言“道”。象山屡言的“心即理”，在杨简处被转换为“人心即道”。事实上，杨简之“道”与陆九渊之“理”内涵差别甚微，皆有自然规律与社会理则双重涵义。就此而言，其与朱子之“天理”亦无本质区别。从学术发展的角度看，陆九渊使用与朱子相同的“天理”概念，说明处于初创阶段的心学尚不能完全摆脱朱子学的框架。而杨简之以“道”代“理”，虽然更多只是概念范畴的名称替换，或许也蕴含着一种摆脱朱学、发展陆学的自觉意识。

（三）不起意

心道德完足、无所不通，则觉悟此心并顺循之，自能从容中道，吉无不利。然而，芸芸众生大多未有觉悟，以致令此心受到蒙蔽，从而引发种种过失。“此心人皆有之，而自不知、自不信，是虽有此良心而犹失也。”（卷七《谦》）问题在于，本体层面同于易道的心为何落入经验层面往往会变得昏昧不明？对此，陆九渊指出：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”（《陆九渊集》卷一《与邓文范》）杨简则认为，物欲、意见的确会遮蔽本心，但症结并不在此。人心之所以会陷溺，究其根本是缘于“起意”:“人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意，则恶。”（《慈湖遗书》卷一《乡记序》）“人心皆善皆正，自神自明，惟因物有迁，迁则意动，则昏。昏则乱，如云翳日，如尘积鉴。”（卷十四《益》）依此观之，世间一切的恶都根源于“意”。那么，“意”从何而来？因何而起？杨简认为，意由心起，非自外来：

心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直意，不识不知；变化云为，岂支岂离？感通无穷，匪思匪为。孟子“明心”，孔子“毋意”，意毋则此心明矣！（《慈湖遗书》卷二《绝四记》）

心体至善，意起则昏，然心与意又非二物，意为心所发。不难发现，杨简的这一思路与唐人李翱的“性善情惑”说颇为相类。《复性书》曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”“无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。”不过，李翱并未解释至善之性为何会发出邪惑之情。杨简则以“直”与“支”分判“心”“意”。本心自然发用，是谓“心”；倘若转念，或有人为计度、造作掺杂其中，便是“意”。直心则感通无穷，起意则阻滞不通。人心同于易道，广大无际，应事应物莫不妥帖恰切。起意则会阻碍心体的顺畅发用，宛如浮云蔽日、明镜蒙尘，从而导致过错的发生：“人性本善本神本明，作意则昏，立我则窒，意作我立，如云翳空，如尘积鉴……志在于善，反罹其灾，志在于得，反有所失。心在于静，得静则失动矣；心在于一，得一则失二、失三四、失十百千万矣；心在于万则得万，得万又失一；心在于同则得同，得同则失异矣；心在于异则得异，得异则失同矣；心在于实则得实，得实则失虚；心在于虚则得虚，得虚则失实；心在于中则得中，得中则失四方；心在于四方则得四方，得四方则失中。”（卷九《无妄》）

意虽然会造成心的昏蔽，但人心从未丧失，始终与易道同一。一旦断除意虑，人心之明即可彻然朗现：“意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照。”（《慈湖遗书》卷二《永嘉郡学永堂记》）“意蔽消则性自明，意蔽大消则性自大明，云气去尽则日月自昭。”（卷九《无妄》）“道不远人，人以私意行之，故失。去其私意，则道在我矣，何远之有？何难之有？”（卷四《讼》）“不起意”的工夫论，是杨简心学的一大特色。黄宗羲曾言：“慈湖以不起意标宗。”（《宋元学案·慈湖学案》）杨简认为，孔子所云“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）之“毋意”，即是此义：

圣人历观天下，自古人心不失之不及即失之过，故为之屡言再叹而深念之也。愚不肖之不及，不足多论；贤知者之过，皆于清明无体无意中而加之意，或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意，意态万状，不可胜穷，故孔子每每止绝群弟子之意，亦不一而足，他日记者欲记，则不胜其记，故总而记之曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《慈湖遗书》卷十三《家记七》）

由“心意之辨”可知，“必”“固”“我”在逻辑上后于“意”，实为“意”所派生，故杨简格外强调“毋意”。“毋”即止息，“毋意”即“不起意”。显然，杨简的“不起意”，建立在心的超越性、绝对性之上。心即易道，德性完备，不待修习，无所不通。顺循此心，则接人待物、日用酬酢自能合乎中道。反之，转念、造作、营谋、计度势必会掩盖人心本然的道德明觉。因此，唯有顺适自然、直心而行，方能彰显本然善性。杨简依此解释《坤》六二爻辞“直方大，不习无不利”曰：“直心而往即易之道，意起则支而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。圆则转，方则不转。方者，特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致，是道甚大，故曰‘大’。是道非学习之所能，故曰‘不习’。孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。'”（卷二《坤》）

只要是“意”，就会对人心造成障蔽。追名逐利、诱于外物、拘执己见，固然是“意”；刻意求善、把捉此心、汲汲于心之存而勿失，虽与前者不同，但一样会妨害心的顺畅发用，因而也是一种“意”。究其实质，过度内求的做法还是因为对心缺乏自觉、自信，不信其价值完足，不知其虚明无体，不明晓心体自然发用足以妥善应对万事万物。就此而言，“不起意”包含着“内”与“外”两个向度：既要抛却向外求取名利、物欲之意，又要断弃向内求索、反观太甚之意。由此出发，杨简对儒学史上的许多经典表述提出了质疑。他认为，《大学》八条目之“正心”、《系辞》之“洗心退藏于密”绝非圣人言论。原因在于，人心即易道，自然中正清明，“洗心”“正心”则有如拔苗助长，实乃“起意”:“清心、洗心、正心之说行则揠苗；非徒无益，而又害之。”（《慈湖遗书》卷二《永嘉郡治更堂亭名》）同理，对孟子所云“存其心，养其性”“养心莫善于寡欲”，杨简亦有微词：“孟子曰‘养心莫善于寡欲’‘虽有不存焉者，寡矣’，有体则有所，有所则可以言存。心本无体，无体则何所存？”（《慈湖遗书》卷十四《家记八》）《中庸》曰“诚者自成”，同样有“起意”之嫌：“不曰‘诚者自诚’而曰‘自成’，是犹有成之意，是于诚实之外复起自成之意，失其诚矣。”依此推断，杨简对师说或许也有不满。象山曾云：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙！”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）照杨简的逻辑，“万物皆备于我，有何欠阙”可称确论，然“收拾精神”四字不免有向内求索之意。

当然，“不起意”并不等于停止一切活动，与外界隔绝，如死灰枯槁一般。杨简说：“不起意，非谓都不理事。凡作事只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄，治家接物，若子哭颜渊恸，与见其过而内自讼，此是云为变化，非起意，惟觉者自知。”（《慈湖遗书》卷十三《家记七》）“非谓截然不与物应也。”（卷十七《艮》）对儒者来说，接人待物、日用酬酢的正当性是不容否认的。问题在于，“事亲从兄”“治家接物”“子哭颜渊”之类皆是心感于人物而发的行为，如何分辨哪些是正当的意识思维活动？哪些是“意”？杨简说：

直心为道，意动则差。爱亲敬亲，此心诚然而非意也；先意承志、晨省昏定、冬温夏清、出告反面，此心诚然而非意也；事君事长，此心诚然而非意也；忠信笃敬，此心诚然而非意也；应物临事，此心诚然而非意也。如水鉴中之万象，如四时之错行，如日月之代明，其“积焉而不苑，并行而不缪，深而通，茂而有间”，是谓变化云为，不识不知，一以贯之。（卷十一《咸》）

此间，杨简再次申明了“直则为心，动则为意”的分判原则。心自然发用而有爱亲敬亲、事君事长、忠信笃敬、应物临事之举，故爱亲敬亲诸事与“意”无涉，正是心变化云为、无所不通的体现。朱子曾对“不起意”之说提出批评：“谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。毕竟欲除去意见，则所行之事皆不得已去做，才做便忘，所以目视霄汉，悠悠过日下梢，只成得个狂妄也。”（《宋元学案·慈湖学案》）从这一批评来看，朱子对“不起意”明显存在误读。一言以蔽之，“毋意”的“意”并不泛指一起意识、思维，而是与“直心”相反的概念。在杨简心学中，“直心而往”是指顺循本心，从而令心所涵具的道德价值自然流出，应事应物，无所不通。与此相对，“意”则专指滞塞本心自然发用的意识活动，它既包括从个体小我出发、有违道德伦理的人欲私心，也包括各种人为的营谋造作、刻意安排。

在《杨氏易传》中，杨简常以“不起意”解说卦意。如《乾》初九“潜龙勿用”注云：“人之所以不能安于下而多有进用之意者，动于意而失其本心也。人之本心至神至明，与天地为一。方阳气在下，阳气寂然安于下，未尝动也。人能如阳气之在下，寂然无进动之意，则与天地为一，不失其心矣，是之谓得易之道。不能安于潜而有欲用之意者，必获咎厉，必凶，是谓失易之道。”（卷一《乾》）此是以“不起意”释“潜龙”；又如，《无妄》初九《小象》曰：“无妄之往，得志也。”杨简注云：“无妄而往也，乃真心而往也。《象》所言无妄之往，动于意而离，是谓失其道心。道心者，人之本心也。真心，非放逸之心也，虽动而未尝离也，正吾心之本也，故曰得志也。”（卷九《无妄》）

阳明高足王畿对杨简的“不起意”之说颇为赞赏。他说：“不起意，则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用，固自若也。”（《王龙溪先生全集》卷五《慈湖精舍会语》）尽管王畿的“四无论”是从师友问答、个人体悟而来，未必受到杨简的影响，但不可否认的是，其“先天正心之学”确实与杨简的“毋意”“直心”之说有相近之处。王畿曰：“良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓先天而天弗违，后天而奉天时也。人心之体，本无不善。动于意，始有不善。一切世情见解嗜欲，皆从意生……从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易……才动即觉，才觉即化，便是先天之学。”（《王龙溪先生全集》卷十六《陆五台赠言》）个中某些思想，在南宋杨简处已露端倪。

（四）己易

以心学思想为基础，杨简对《周易》一书和有关易学问题提出了自己的看法。在《周易》作者的问题上，杨简继承了传统的伏羲画卦说。不过，关于伏羲画卦之根据，杨简的看法既不同于宋易弘扬的“河图洛书”，亦不同于《系辞》所讲的“仰观俯察”。他说：

包牺氏欲形容易是己而不可得，画而为 。于戏！是可以形容吾体之似矣。又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为 。 者，吾之 也； 者，吾之 也，可画而不可言也，可以默识而不可加知也。 者，吾之全也， 者吾之分也。全即分也，分即全也。（《慈湖遗书》卷七《己易》）

基于“人心即易道”的思想，杨简为卦象的来源作出了极具心学特色的解释。依他之见，伏羲自觉其心，悟得心体广大，与天地通而为一，故画一阳爻 以示之。此 即人、即人心、即易、即易道。人心、易道发而为用，则变化云为、无所不通，故伏羲又画一阴爻 ，以示 之变化、分殊。归根结底，伏羲画阴阳之爻，始于自觉其心。阳爻符示心体之全，阴爻符示变化之用。在此基础上，杨简进一步解释了八经卦的来源：“乾何以三 也？天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二 也，无二己也，皆我之为也。坤何以三 也？天有阴阳、日月、明晦也，地有刚柔、高下、流止也，人有君臣、夫妇、贵贱、善恶也。 ，天下固有如此者也，圣人系之辞曰震。明乎如此者，阳为主，自下而动且起也，此我之变态也。 ，天下固有如此者也，圣人系之辞曰巽，明乎如此者，阴为主，阴入于下，柔随之类也，此又我之变态也。 ，天下又有如此者也，圣人系之辞曰坎，言阳陷乎两阴之中，内阳而外阴，水之类也，此我之坎也。 ，天下又有如此者也，圣人系之辞曰离，言阴柔不能以自立，丽乎两刚，又有阳而中虚，为火之类也，此我之离也。天下又有 者，阳刚止截乎其上，故系之辞曰艮，艮，止也，明乎我之止也。天下又有 者，阴柔散乎其外，故系之辞曰兑，兑，说也，明乎我之说也。举天地、万物、万化、万理皆一而已矣，举天地、万物、万化、万理皆乾而已矣。举天地万物万化万理，皆一而已矣。举天地万物万化万理，皆乾而已矣。坤者，乾之两，非乾之外复有坤也。震巽坎离艮兑，又乾之交错散殊，非乾之外，复有此六物也，皆吾之变化也。”（同上）心贯通天地人三才，故以三阳之乾示之；三才各有种种殊相，故以三阴之坤示之。乾坤交错而为震巽坎离艮兑六子，无非吾心变化之象征。阴阳，吾心之形容；八卦，吾心之形容；推而广之，六十四卦、三百八十四爻，亦吾心之形容。“吾之变而化之、错而通之者为六十四卦、三百八十四爻。”（同上）

关于《周易》古经的性质，杨简认为：“《易》本占筮之书。古神圣之设教，知空言难以告人，因民生之所利用，因致其教，因以发神明之德，因以通万物之情。”（卷二《坤》）其论点与朱子并无不同，或许受了朱子影响。朱子曰：“一部《易》，只是作卜筮之书。”（《朱子语类》卷六十六）“古人淳朴，不似后世机智，事事理会得，于事既不能无疑，即须来占方知吉凶，圣人就上为之戒，便是‘开物成务’之道。若不以卜筮言之，则开物成务何所措？‘动则观其变而玩其占’, ‘极数知来之谓占’，此即是《易》之用。使人占决于《易》，便是圣人家至户到以教之也。”（《朱文公易说》卷二十一）不过，二人注解《周易》古经的思路却截然不同。依朱子之见，“《易》自是别是一个道理，不是教人底书”（《朱子语类》卷六十七），注解经文只需疏通文意，指明象辞、占辞即可。“《易》不须说得深，只是轻轻地说过。”（同上）杨简不然。在他看来，伏羲画卦根于吾心，《易》以卜筮所设之教，即教人明悟此心并彰显之：“卜筮者民之利用，圣人系之辞，因明人之道心，是谓正德。人心即道，故舜曰‘道心’。孔子曰：‘夫易所以崇德广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。’明三才皆易之道，崇广效法，盖以人心未能皆悟本一之妙，姑因情立言曰‘效法’，而进至于果与天地相似无间，则自信其本一矣。”（卷一《乾》）由此出发，《杨氏易传》注解六十四卦时，常常点明卦爻辞的教人之意。如《坎》六三“来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用”注云：“六三阴险不中，失道所致。然小人既以陷于此，岂无改过之道？圣人于是亦教之曰‘勿用’。但一切勿有所用，则所谓失道之心熄，庶乎免矣。”（卷十《坎》）《艮》六四“艮其身，无咎”注云：“《象》曰‘止诸躬也’，亦初无义理可言，申言之而已。正而已，无可复言者。圣人之教人，何其直而无隠，何其直而无尽。”（卷十七《艮》）依此观之，《周易》古经的卦爻辞无不围绕着教人发明本心这一根本宗旨而作。

《易传》亦然。在杨简看来，《彖》《象》《文言》与孔子之意深为契合，或为孔子所作，或是对孔子之说的如实记载。此三传皆以易道、人心为宗旨，并无粗疏谫陋之处。《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》不然，其中文句颇可指摘，绝非圣人之语。“《易大传》曰：‘古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。’某尝谓《大传》非圣人作，于是乎益验。此一章乃不知道者推测圣人意，其如此甚矣！夫道之不明也久矣，未有一人知《大传》之非者，惟‘子曰’下乃圣人之言，余则非。何以明此章之非？舜曰‘道心’，明此心之即道，动乎意则失天性而为人心。孔子曰‘心之精神是谓圣’，禹曰‘安汝止’，正明人心本寂然不动。动静云为，乃此心之神用，如明鉴照物，大小远近，参错毕见，而非为也，非动也。天象地法，鸟兽之文地之宜，与凡在身及在物，皆在乎此心光明之中，非如此一章辞气之劳也。此可与知道者语，未知道者必不信。”（卷二十《总论》）由是可见，杨简否定《系辞》为孔子所作，固然有宋代疑经之风的影响，但主要是以其心学识见为标尺加以判定的结果。按照杨简的逻辑，人心本与易道、天地、万事万物通而为一，何待“仰观俯察”而作八卦？观象于天、观法于地、观鸟兽之文与地之宜，正是不觉吾心而求索于外的表现，断非圣人之语。有鉴于此，《杨氏易传》只取《彖》《象》《文言》三传分附经文之后并予以注解，而不及《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》。

既然《周易》经传旨在教人觉悟、彰显本心，则学《易》研《易》理应以契会己心为要义，不可把经传所云视为与己无关的外事外物。“通乎一，万事毕。差之毫厘，缪以千里。不远复，此心复也。频复频放而频反也，亦危矣。然已复如常矣，无咎也。得此则吉，失此则凶，无虞他日之吉凶，但观一念虑之得失。当乾之初而不肯潜，此心放也。当五而不能飞，此心固也。当三而不惕，此心慢也。当四而不疑，此心止也。循吾本心以往，则能飞、能潜、能疑、能惕，能用天下之九，亦能用天下之六，能尽通天下之故，仕止久速，一合其宜，周旋曲折，各当其可，非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。”（《慈湖遗书》卷七《己易》）借六十四卦、三百八十四爻明悟己心并使之畅然发用，进而自然、真实、妥当地面对自我、面对他人，才是读《易》、学《易》之法。例如，读《乾》卦辞“元亨利贞”，学者参之己心，便可觉悟到：“元亨利贞，吾之四德也。吾本无此四者之殊，人之言之者自殊尔。人推吾之始，名之曰元，又曰仁。言吾之通，名之曰亨，又曰礼。言吾之利，名之曰利，又曰义。言吾之正，名之曰贞，又曰固。”（同上）读《大象》“天行健，君子以自强不息”，学者参之己心，便可觉悟自强不息并非君子效法天之刚健，实为本心自然发用。人心即易道，若自然发用，便是“自强不息”，便是“天行健”:“君子所以自强不息者，即天行之健也，非天行之健在彼，而君子仿之于此也。天人未始不一也。”（卷一《乾》）读爻辞“潜龙勿用”“见龙在田”“终日乾乾”“或跃在渊”“飞龙在天”“亢龙有悔”，学者参之己心，便可觉悟顺循本心、无所不通，该潜时自然潜，该飞时自然飞，该进退自然进退，是以吉；若起意，则当潜不潜，当飞不飞，当进退不进退，是以凶。吉凶之辨，即在于能否顺循本心自然。直心则吉，起意则凶。总之，“善学《易》者求诸己，不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已，不求诸己而求诸书，其不明古圣之旨也甚矣！是古圣指东，学者求西，读书者满天下，省己者千无一，万无一”（《慈湖遗书》卷七《己易》）。

圣人作《易》旨在教人自明其心，则《易》与心的优先性即可一目了然。质言之，《周易》之所以被尊为儒家经典，是因为它是觉悟本心的媒介。居于权威地位的只有“心”, 《易》的意义则是工具性的。按照心学的理解，人要成就道德人格乃至成为圣贤，既不需要向外东寻西觅，在事事物物上穷究天理，也不必终日默坐书斋，寻行数墨，穷思力索。唯有觉悟此心、顺循此心，才是为学为道之正途。基于此，杨简提出了著名的“己易”说：

易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地。变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也……自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者，名之曰天，又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明。博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰彼天也、彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手也、彼足也。如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊。观一画，其指昭昭矣。（《慈湖遗书》卷七《己易》）

显然，此间所谓的“己”“我”，并非血肉之躯或私我、小我，而是指吾之本心。心即易、即道，广大无际，变化无方，与三才、万物通而为一。在此意义上，我与宇宙乃是同一的。天地为吾心所涵摄，故天之清明、地之博厚即我之清明、博厚，天地之变化即我之变化。陈来先生指出：“杨简这种把个体的心视为与宇宙同其广大无际的大我（或大己或大心）说，更多的是表达了一种体验与境界，表示一个站在很高精神境界上的人对宇宙、自我的一种看法，一种态度，而不是一种理性的本体思维。这种学说所注重的并不在于宇宙的本质是否为精神，而在于有了这种大我之境对于人生所体验到的意义。”①从理学史的角度看，杨简此说明显是对大程“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（《河南程氏遗书》卷二上）、陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）的继承与发展。