一 后现代的开启者
哈贝马斯在他那本影响卓著的《现代性的哲学话语》中，把尼采作为转折性的标志，认为现代思想史从尼采这里步入后现代。这是一个大胆惊人的观点。哈贝马斯指出：“随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。以往，理性先被当作息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看作是补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教一体化力量的替代物，并且可以依靠自身的动力克服现代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对这样一种局面，尼采只有两种选择：要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”[8]哈贝马斯认为，尼采选择了后者，他放弃对理性概念再做修正，彻底告别了启蒙辩证法。
现代思想的转折从尼采这里开始，这是大多数现代以来思想家都认同的说法，但转向何处，何以转折则说法不同。只有哈贝马斯一下子把尼采推到一个最为广阔的历史视野中，那是从现代转向后现代的历史大转折，是告别西方已经根深蒂固的现代理性主义传统的断然绝情的做法。尼采要抛弃历史理性，去寻求理性的他者。在哈贝马斯看来，尼采1870年写下的《悲剧的诞生》一书具有划时代的意义，“这部思古的后现代性的‘迟暮之作’变成了后现代性的‘开山之作’”。[9]其意义就在于尼采转向了酒神狄奥尼索斯精神。尼采明确地要用审美来替代哲学，世界只能被证明为审美现象。尽管德国的浪漫派，从黑格尔、谢林、费希特到施莱格尔也都尊崇艺术，都寻求把艺术审美作为哲学的最高境界，甚至在谢林那里，艺术还不只是哲学工具，而是哲学的目的，但是，浪漫派试图尽最大努力去调和迷狂的酒神和救世主基督，浪漫派的弥赛亚主义的目的是要更新西方，而非告别西方。尼采当然也一度信奉这种浪漫派的理想，从他迷恋瓦格纳的音乐就可以看出这一点。瓦格纳一直怀着浪漫派的理想，把酒神精神与基督精神调和起来，尼采后来厌弃瓦格纳正在于此。尼采要寻求的是彻底离开西方，不再试图从西方理性主义内部找到自我更新的依据。哈贝马斯认为：正是从尼采开始，现代性批判第一次不再坚持其解放内涵，以主体为中心的理性直接面对理性的他者。[10]这个理性的他者就是以酒神狄奥尼索斯精神所展现的富有创造性激情的艺术审美世界。哈贝马斯写道：
尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等等，就此而言，巴塔耶、拉康、福柯堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批判者则采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格尔和德里达可谓步了尼采的后尘。[11]
哈贝马斯这段话，堪称是迄今为止最为深刻明晰地揭示了现代向后现代转折的历史路线图，而且他也非常清晰地在巴塔耶、拉康、福柯与海德格尔、德里达之间做出了辨析区分。
意识到尼采与德国浪漫派的根本区别，以及把尼采确定为后现代的转折标志，这种观点只有哈贝马斯才能提出。因为，哈贝马斯是德国浪漫派的嫡系传人，他想完成的正是德国浪漫派未竟的事业，这一事业因为尼采和海德格尔而中断。在哈贝马斯所开列的尼采的两个后继路线图谱中，奇怪的是没有马克思的传人，比如本雅明、霍克海默和阿多诺。在哈贝马斯看来，或许这几个马克思的传人还无法在历史的主导路线上接通尼采的脉络。哈贝马斯把霍克海默和阿多诺作为对尼采的启蒙批判的进一步激进化来解释，对于尼采来说，启蒙理性与权力的结合构成了现代性的强大压迫，因而尼采要寻求审美批判，他赞扬瞬间，颂扬动力，推崇现实性和新颖性，洋溢着对当下断裂的无限渴望。就此而言，霍克海默和阿多诺在那本影响深远的《启蒙辩证法》中[12]，算是全盘继承了尼采的信条。霍克海默和阿多诺对现代性的理性成就几乎视而不见，他们看到的是理性构成的压迫机制。在他们看来，神话就已是启蒙，而启蒙又变成了神话。启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治。[13]启蒙原来信赖于人的自我意识觉醒的推动，但这种推动的后果却是理性的力量无限度膨胀，理性只以合目的的方式控制自然也压抑自我，理性自身的完善化就是使其成为工具理性。霍克海默和阿多诺原本寄望于艺术审美可以带来对理性的纠偏，但随着资本主义娱乐工业的兴起，一切艺术的革命力量都受到排斥，艺术也不再具有批判性的能力。因此，霍克海默和阿多诺对启蒙及文化现代性的批判既彻底又悲观。哈贝马斯说，在他们的批判中，理性失去了采取“肯定”立场或“否定”立场的批判能力，失去了区别有效命题和无效命题的能力，因为权力要求与有效性要求已经同流合污。[14]
正是因为看到霍克海默和阿多诺未能妥善处理资产阶级理想中所确立的并被工具化了的文化现代性的合理内涵，哈贝马斯要重新接通现代理性主义的命脉。在他看来，推动科学以及科学的自我反思可以产生出不断超越技术知识革新的理论动力；法律和道德的普遍主义基础在宪政民主制度、民主意志结构以及个体主义认同模式中都可以有效地体现，尽管这种体现有时受到扭曲，也并不完整，但宪政民主程序可以不断给予纠正；另一方面，哈贝马斯与其他马克思主义传人一样，相信审美经验的创造性和冲击力，它们可以给主体性提供摆脱目的行为命令和日常知觉惯例的解放力量；这些审美经验体现在先锋派艺术作品中，体现在艺术批评话语中，在自我实现所特有的革命价值领域中发挥一定的启示功能。[15]总之，基于科学、法律和道德以及审美经验三方面的现代理性的自我调节功能，可以建构起一种和谐的交往理性秩序，从而可以保障西方的现代性达到自我完善。哈贝马斯显然是调和了马克思和马克斯·韦伯的观点，他看到尼采预示的历史断裂所带来的深刻困境，和尼采及其追随者所做的理性批判的不断激进化所带来的巨大风险。
哈贝马斯也承认西方的现代理性面临巨大的难题，但克服这一难题不是尼采指引的离开西方的那条道路，也不是单纯依靠审美艺术所开辟的未来的道路，他还是要在理性自身中找到始终自我更新的力量，这是哈贝马斯的难能可贵之处。他显然设想一种风险更小的、更具有社会有效性的改良主义路线，但哈贝马斯的道路是可行的吗？
就这一点而言，我们无法判定哈贝马斯的方案是否更优于尼采及其追随者，但我们无疑会首先面对这样的疑惑，为什么哈贝马斯的影响力不及尼采的追随者？例如，海德格尔、福柯、德里达们。事实上，不管是从学识之渊博，对西方历史危机洞察之深刻，视野之深远，处理主题之重大，还是考虑问题之周密等诸多方面来看，哈贝马斯都并不输于福柯、德里达乃至于利奥塔和鲍德里亚们，但何以在20世纪下半期，哈贝马斯始终没有成为一流的大师？没有成为思想启示录式的和方法论提供者式的大家呢？想想福柯、德里达们教主式的风光，哈贝马斯的追随者却寥寥可数。哈贝马斯不得不在思想史上充当一个配角。一个企图全面修复西方理性主义传统的思想家，一个怀着以最有效的方式重新构建西方历史的人物，何以会反倒落个充当配角的命运呢？与其说哈贝马斯生不逢时，不如说哈氏不识时务，用不那么世俗的话来说，就是没有找准历史介入的方向和时效。20世纪下半叶是“破”的时代，这是尼采以来的西方历史要大破大立的时代，海德格尔、福柯、德里达清醒地意识到这一点，他们生逢其时；而哈贝马斯则看到那些破绽，看到尼采时代就陷入的困境（那些合法性的危机），也看到尼采的追随者们拆除得七零八落的现代性现场，但他要重新建构，他要顽强维护西方现代理性重建的可能性，他相信理性有能力自我更新，从其内部找到重新展开的机制。
就从知识理性化的层面，当代没有任何一个哲学家达到哈贝马斯的那种“总体性”，也就是把从古典时代的哲学到当代给予合理性的解释的总体性，整个形而上学的历史在他的知识叙事中显现了清晰透彻的图谱。他对康德、黑格尔以来的古典形而上学，对主体性与个体性的阐释，对知识与社会理性秩序的建构，对道德、法律与民主宪政制度的关系的理解，比任何人都了如指掌。哈贝马斯深刻洞悉到19世纪后期以来的哲学不得不放弃注重整体认识，转向非理性这一孤注一掷的最后出路。非理性主义哲学操持了其领地与整体性的联系，但代价是放弃了其实力雄厚的认识。它们或是表现为哲学的信仰，或是表现为神秘的存在思想，或是表现为语言的治疗，或者是解构活动，或者是否定的辩证法。哈贝马斯说，这些反科学主义的规划只能解释哲学不是什么，或不能是什么。既然哲学不再认定自身是科学，也就无需确定其自身的地位。他看到这些哲学派别正确确定自身的存在根基已经不可能，只有按照各自的论证程序，才能从程序合理性的角度阐明认识活动。哈贝马斯从这里更加清楚地看到自己的位置和责任。在汇集了他思想认识纲领的《后形而上学》一书中，他写道：
今天，哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。一旦哲学放弃第一科学和百科全书的诉求，就能保持其在科学体系中的地位，而且既不是通过把自己同化到特殊的示范科学，也不是通过远离科学。哲学不得不接受经验科学的易错论式自我理解和程序合理性，哲学既不能拥有特殊的真理观，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样，哲学才能在内部分工中发挥其最大效力，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法。这种方法依据的是有关言语、行为和判断的主体所具有的前理论直观知识……[16]
哈贝马斯要离开形而上学，要哲学摆脱自以为是的超常地位，这就是他认识到哲学必然走向“后形而上学”的道路。哈贝马斯与其他所有同代大师的不同之处在于，他实际上并不能真正摆脱西方形而上学的哲学前提，他在所有的哲学前提底下工作，不像海德格尔要从古希腊的源头重新开始，或者像福柯和德里达那样完全是另辟蹊径，走旁门左道。他不只是在传统前提下展开知识重建，而且还要在同代人的合理性的知识语境中展开积极的建设性的对话。这就像他的思想核心“交往理性”一样，他的学术话语就是一种交往理性的对话。他的理论设计无疑是当代所有思想范式中最具有包容性的理论。他设想：“在日常交往实践的有效范围内，出现了一种跨越多种层面的交往理性。这种交往理性同时还为彻底被扭曲的交往方式和生活方式提供了一种准绳。这些被扭曲的交往和生活方式具体表现为对在向现代性过渡过程中所获得的理性潜能有选择地加以充分利用。”[17]作为马克思主义在当代最突出的传人之一，哈贝马斯要把马克思主义哲学现实化，他相信，随着形而上学和宗教世界的瓦解，从具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，在生活世界的实践经验中还能组合起来，并恢复原有秩序。
当代思想界没有人像哈贝马斯这样清醒和清楚地知道哲学的历史发生了什么，现实和未来的可能性在哪里。他知道自己处在何处，知道他的责任和目标。但是，哈贝马斯就是激不起知识界的热情，他的批判性不够彻底，不够颠覆性，不够陌生化和具有开创性。他不是走在历史转折的前面，他只是在整个西方理性时代的后面，他是西方理性主义事业也是德国浪漫派最后的继承人，最后的重建者。在这一意义上，在大师级的思想家开辟道路这一意义上，他反倒是孤军奋战，落落寡合，应者寥寥，他是一个为现代理性虔诚献祭的殉道者。
哈贝马斯企图挽狂澜于未倒，但他回天无力，虽然我们也无法判定现实是否真的就是处于现代理性崩溃的状况中，但哈贝马斯的影响有限也足以说明某种历史境遇。他是不得不处于历史的错位之中，他回天无术，也无力补天。20世纪下半叶的思想潮流由法国人引领，德国哲学就不得不落入怀乡病的忧虑之中。80年代，哈贝马斯与福柯面对面倾心交谈，他们几乎是突然间觉得原来他们之间的分歧并不那么巨大，他们本来还打算有很具体的项目一起合作，可惜福柯1984年英年早逝，没有来得及实施具有重大历史意义的合作。2001年，“9·11”之后，哈贝马斯与德里达就统一的欧洲迈向新世纪发表共同宣言，成为轰动一时的事件。[18]这到底是哈贝马斯靠近了福柯、德里达，还是后者也大大放低了背离西方的意愿？也许两方面的原因都有。就此而言，哈贝马斯80年代中期写下的《现代性的哲学话语》这部著作应该是大彻大悟之后的明智之作，他更清楚地看到了历史分野之必然性和重新构建的可能性，这样的可能性，不再是在他理解的交往理性的基础上展开，而更有可能是在后现代的基础上来运作。
但不管如何，从后来发生的历史事实中可以更好地理解，哈贝马斯和德里达最初的分歧，产生于六七十年代那种被强化的历史分岔。相对而言，哈贝马斯可以被看成是更为正统地修复西方传统的那种进路，而德里达则无疑是最激进地要离开西方的那种进路。这种进路在尼采那里被突显出来，在德里达这里得到最有效果的回应。这就可以更好地理解德里达所开创的道路的意义所在。我们不得不说，当代思想只有在寻求离开西方理性主义的方向上才能开创新的时代，才能开启未来的面向。因此，只有把德里达作为后现代最有时效性的开启者，最具有启示性的思想录来理解，他的思想意义才能真正全部显示出来。
在开启后现代的思想道路的意义方面，尼采无疑是一个卓越的预言家，但尼采的意义主要是在他身后通过海德格尔及其后来的思想家的阐发才获得深远的影响。不过海德格尔对尼采的阐发带着他个人的非常独特的理解，尼采45岁基本上就发疯了，几乎等于英年早逝，他的思想并未得到更全面充分的表达。而海德格尔要上溯至古希腊的思想源流，他的重新开始依然通过形而上学，并未完全摒弃形而上学的根基。福柯则过于深入历史档案馆，不管如何，他与思想史的对话，与现实的直接对话还是显得不足，1984年的早逝也使他未能更充分表达他的思想。巴塔耶是与德里达最为相近的人，但巴塔耶这个巴黎知识界的“浪荡子”，过分地反主流，也没有与70年代以后的大学教育更加紧密地联系起来，他的学说和思想在学院里传播得很有限，除了极少数的研究者视为珍宝，大多数人只是望其项背，并未真正在学院话语体系中获得普遍化的地位。[19]相对而言，德里达比福柯多活了20年，这为他的思想能够更全面和充分地表达赢得了更多的时间和时机。而且德里达的解构思想一开始就彻底得多，他是在海德格尔的基础上来进一步解构的，视野更开阔，有未来面向，特别是后期思想具有更充分的现实面向。德里达频繁地往来欧美，他的讲学活动使他在大学教育体系中扎下了根，成为大学人文学科话语中最有影响力的思想助推器。他在世时，他的学术著作是所有活着的思想家中引用率最高的[20]，由此可见他在大学教育体系中所占据的地位。