二 德里达的后现代意义
在这一意义上，如何评价德里达对后现代思想开启的意义，依然是一个难题。按照哈贝马斯的看法，以尼采为标志的后现代主要体现在两个方面：其一是酒神狄奥尼索斯精神；其二是以艺术审美作为认知和表现世界的根本方式。就此两点而言，德里达并非艺术家，也非狂放不羁的哲人，他在大学教育体系中生存并扩展其影响力，无疑还是在西方的知识传统谱系里工作。但哈贝马斯所说的这两个方面，主要是一种精神，那种处理知识的方式和对待世界的态度，而德里达正是在这一意义上，最切合尼采的精神。
要把德里达的解构主义思想加以后现代的解释已经是老生常谈，也没有人会怀疑解构主义作为后现代的哲学基础、世界观以及方法论的意义。德里达本人对把他的思想作为后现代哲学来看也不置可否，但到后期，他却突然表示他从来不认同把他归属为所谓“后现代主义”的说法，而且他也反对把审美化提到哲学以上的高度。此一说法是德里达在《马克思和儿子们》中表达出来的。虽然带着一些情绪，但总是他直接的表态。德里达在与Ahmad论辩时对后者把他的《马克思的幽灵》归入后现代主义或后结构主义这个类属中的某个事件非常不满，顺便抨击了后现代主义和后结构主义。他表示，他既不是一个后结构主义者，也不是一个后现代主义者。他也曾解释过他为什么从不使用这些词，除非是为了表明它们不足以说明他要阐明的事情。德里达也确实未谈到过所谓“元—叙事”（meta-narration）或“宏大叙事”（grant narration）终结之类的说法。相反，德里达对于大众及媒体如此狂热地使用后现代主义、后结构主义很不以为然，认为那是出于他们对自己无知事物的任性处置，他们把不喜欢的和不理解的事物就塞进后现代主义或后结构主义。[21]就这一点而言，此说很像马克思声称他不是一个马克思主义者，但马克思主义无疑与马克思有关，与马克思开创的学说与事业有关。德里达再如何“反”后现代，他也很难把他的思想与后现代及结构主义脱开干系。从另一方面来说，可以把德里达与后现代的关系进行更加复杂化的阐释，他前期是后现代的开创者，而后期则倾向于对后现代纠偏，在这种语境中来理解可能更切合他的思想实际。
关于审美化问题，这是德国的浪漫派、尼采、海德格尔、本雅明以及马克思主义批判理论和后马克思主义的传人都寄望于其中的那种解放可能性。但德里达这次断然表示他坚决反对用“审美的”来描述他的作品。对于杰姆逊论及他的《马克思的幽灵》中的“幽灵”所具有的“审美修辞”的说法，德里达很不认可。他表示，他不愿让自己陷入“审美主义/海德格尔主义”这种二者必取其一的陷阱中去，宁愿相信还有其他的选择；它们就是一向吸引他的那些选择。至于其他的选择是什么？德里达没有明说，是哲学吗？还是政治学、伦理学？德里达显然不愿被任何一种学科或一种类型束缚。就这一点而言，德里达之所以对杰姆逊把他的思想意向归结为“审美的”如此激愤，或许是因为对主流哲学界一直把他的学说看成是“文学批评”有关。特别是1992年的“剑桥事件”，那些正统哲学家们对德里达的指责之一就是认为他是以文学批评的方式颠覆了传统的形而上学。[22]审美主义其实也是具有德国浪漫派传统的，海德格尔则把其推到高峰。显然，德里达不愿意他的那些深奥学说，只是出于文学修辞而展开的联想、想象、象征、隐喻之类的语词游戏，他的思想应该是在整个思想史的背景中展开的探究，他要解决的问题决不是什么审美的解放或超越就可以完成的任务。他后期更为强烈地强调，解构是绝境中的思考，解构就是面向未来的责任。在这一意义上，德里达确实是努力在与尼采和海德格尔的对话中超越二者，他也不同意海德格尔把尼采解释为审美主义，审美艺术就可替换形而上学而面向未来，这是德里达更为深刻、更有现实性和革命性的方面。
尽管德里达的声称如此，但是，我们依然要在哈贝马斯提示的后现代路线图中来突显德里达的意义，不管他本人是否同意，因为这就是他的思想展开的巨大舞台，他就是这个舞台上的主角。我们需要进一步探讨的问题在于，德里达的思想不只是构成后现代的一部分，重要的是要认识到，在尼采的道路上只有德里达的拓进才打开了后现代的未来面向；后现代从德里达那里获得了新的思想起点。
哈贝马斯阐述的尼采标志着现代性转折的意义这一点，很可能是受到巴塔耶的影响。巴塔耶在其影响卓著的《尼采与哲学》一书的序言中写道：“尼采第一次独立于道德目标或独立于服侍上帝的目的表达了一个极端的、无条件的人类渴望。”[23]这种与基督教精神分享的意向和面向创造精神的渴望被哈贝马斯更明确地定义为酒神狄奥尼索斯精神。巴塔耶认为，尼采不可能真正界定这个渴望，但这个渴望是他的动机，并且毫无保留地将其变成了自己的东西。同时巴塔耶还认为，尼采是一个失败者，在他的时代，他是在蛮荒中呼喊的不为人理解的一个声音。这个声音在经历过半个世纪后，得到海德格尔的关注；一百年后，在德里达那里得到了回应，并且在他所处的时代激荡起巨大的回声。
如果从德里达的文本来说，德里达与尼采的关系，既一目了然，又十分诡秘。前者是说德里达总是经常援引尼采，尼采是他从未直接解构的作家，他的数篇关于尼采的文章，也是读解性质，这与他对其他文本的凌厉解构颇不相同。后者在于德里达的思想在多大程度上与尼采契合，或是依然存有差异，差异在何处，也还是一个疑问。尽管也有不少论述德里达与尼采关系的著作或文章，但此一问题也还未见清晰。
从早期的《文字学》、《哲学的边缘》到晚期的《明信片》[24]、《海德格尔与心灵问题》[25]，还有夹杂其间的几千页已刊未刊的文章与讲演稿，都是德里达精神专注、直接而系统地讨论海德格尔的明证。而这种对海德格尔的解读又无法脱开海德格尔与尼采之间的解读因缘。关于尼采，德里达在1967年的《写作与差异》和《论文字学》中多有论及，尼采也总是他不能明确给出答案时援引的依据。德里达专门论尼采的文章，准确地说只有三篇。1972年7月，德里达在斯利吉-拉-萨尔（Cerisy-la-Salle）举行的以“当今尼采”为主题的学术研讨会上，他做了《马刺：尼采的风格》的报告。[26]第二次是在1976年，纪念美国独立宣言发表200周年，美国弗吉尼亚大学举办了一个有关尼采的研讨班，德里达做了《尼采的听闻传或专有名词的政治学》的讲演。[27]第三次是在1981年4月，巴黎歌德学院举行了以“文本与解释”为题的德法哲学家举世瞩目的对话，德里达以报告《签名的阐释（尼采/海德格尔）》（1981）回应伽达默尔的观点。这篇报告最清晰地表达了德里达关于尼采的态度，以及他对海德格尔的尼采学说的看法。很显然，这篇文章是一个很好的标本，可以看出德里达、尼采、海德格尔之间的三角债是如何拖欠的。这篇文章也最有效地解开了关于尼采之作为后现代的开启，经过海德格尔的转换而与德里达之承继构成的紧张关系。
德里达这篇文章是在与伽达默尔的对话的会上做的讲演，这次对话后来被描述为“一场不可能的对话”。80高龄的伽达默尔看上去努力想与德里达对话，而51岁的德里达却论述起海德格尔对尼采的解读，要说这场对话完全风马牛不相及也不尽然，要说他们有实质性的交锋那也不符合实际。不管伽达默尔怀着多么善良的愿望要与德里达对话，试图把德里达拉入他的理解的同一性语境，德里达却并不认同，环顾左右而言他。这使人想起这个海德格尔之后的两个继承者不只是相距甚远，而且是不同时代的转折和替换，这就使得这种对话带着潮流更迭的历史错位。现在读读伽达默尔的那篇长篇的关于文本阐释的论文，并没有什么老气横秋的感觉，相反，依然可见伽达默尔的睿智与雍容大度。其实，这两篇文章并没有直接的交锋，只是各自阐释着自己的见解，伽达默尔倒是全面总结了自己的文本阐释学思想，而德里达则是通过海德格尔对尼采的解读，来表达他对海德格尔开创的尼采的事业的看法。在这样的会上，这样的时刻，德里达摆出要清理他与尼采、海德格尔之间的三角关系的姿态，看来这个关系确实是理解德里达思想的一个重要入口处。
德里达这篇文章的中心议题就是海德格尔所解读的尼采“名不符实”。这个签名尼采的语境，是被海德格尔归结为西方形而上学统一性的语境，其目的在于把尼采的思想完成一个统一性和唯一性的聚集。海德格尔说，要把尼采看成是西方形而上学最后的一个哲学家，这样的语境就已经是给定了尼采的名份，而在此名份下，签上尼采之名的那些尼采的思想，还是尼采的真实思想吗？比如说，要试图把权力意志和永恒轮回的思想构成一个整体，这是尼采可能签名的思想吗？德里达追问说，如果人们在海德格尔的尼采读物背后看到了西方形而上学的一般读物的整个基础，那么，问题就成为：这样一种形而上学阐释作为一个整体在何种意义上包括关于这种思想的统一性和唯一性的一种决断？德里达指出，海德格尔的读解给出了一种命题，那就是：“存在着一个尼采思想的统一体，尽管它不是一个古典意义上的体系，而且这个统一体同时还是它的唯一性，它的独特性。海德格尔的明确论点是：每一处伟大的思想都只有一个思想。这种唯一性通过名字或者专名机关，通过弗里德里希·尼采的‘常态的’或者‘疯狂的’生活，既没有被建构起来，也没有受到威胁，既没有被聚集起来，也没有得到引发。毋宁说，它是从西方形而上学的统一性中得到这种独特的统一体的，而西方形而上学在这里聚集于自己的顶峰，一个或许也可以与一条褶皱线的简单统一性相比较的顶峰。结果是：传记、自传，以及专名、各种专名、签名的舞台或力量等等——所有这一切都更多地包含着那种少数状态或者非本质的场所，它们在形而上学历史上总是已经占有的那个场所……”[28]
在德里达看来，海德格尔对尼采的读解带有形而上学目的论的色彩，也就是说在形而上学的统一性的系统中来预设尼采的思想，那被海德格尔指认为尼采的签名的读物，被海德格尔读解为尼采的思想，以尼采之名，把尼采的思想聚集在一起，形成一个统一的体系，其实是海德格尔阐释的形而上学完整体系中的尼采。在这个体系中，尼采处于西方形而上学的顶峰或者终结，作为最后一个形而上学家，尼采的思想完成了海德格尔理解的西方形而上学的完整体系。海德格尔试图把强力意志与永恒轮回构成一个整体，形成相互关联的关系。存在者的整体乃是强力意志，存在者的整体又是永恒轮回。在海德格尔对尼采的阐释中，存在者的整体始终是其阐释的根本问题。德里达不无反讽地说，尼采作为最后一个形而上学家，顽固地解答这个存在者的整体问题。
在德里达看来，把尼采的思想搞成一个整体，为存在者的整体说话，这不符合尼采的思想原则，生与死的问题不是一个存在者的整体性问题。尼采在《强力意志》中说道：“尽管生命体与整体相比还是多么微不足道，但万物已经被转化为生命了，并且因此得以继续……”[29]在尼采的思想中，生与死要溢出整体性的边界，它们也不构成任何对立，而且矛盾和对立也不再具有法则的地位，这就粉碎了海德格尔的整体性的原则。德里达要强调的正在于，尼采的思想并不是可以被签名确定住和约束住，甚至所有的签名对于尼采的文本的规定都是成问题的，海德格尔的阐释只能暴露其自身试图完成一个关于形而上学终结的阐释的梦想，而这个梦想也表明海德格尔依然在这个范围之内。
德里达借此来表明他和尼采、海德格尔之间的构成的关系。这个关系就在于，海德格尔依然在形而上学之内，很可能海德格尔本人是最后一个形而上学家，而尼采并不是形而上学家，也不是最后一个。这就把尼采理解为一个更具有未来的面向的思想家，而对尼采能真正加以理解和承继的只有德里达了。因此，德里达也不是像“德法论争”的策划者所设想的那样，与伽达默尔一道乃是海德格尔的传人。德里达这篇文章既确认了尼采背离西方形而上学的历史，并且也认定只有他才与尼采一道面向不可约束的未来。
作为海德格尔的传人，伽达默尔被认为最深入阐发了海德格尔的阐释学思想。他关于“文本阐释”的观念，可以说也是西方现代哲学的一项集大成。那篇《文本与阐释》无疑最全面概括了他的思想。伽达默尔坚持认为，阐释往往就是对文本的批判性恢复。文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，这个阶段本身固然也包含着某种抽象，也就是包含着对这个阶段的隔离和固定。这就是说，文本并非某个被给予的对象，而是某个理解事件实行中的一个阶段。伽达默尔理解的文本必须是可读的，这就与德里达的可写性文本针锋相对。文学文本显然是最典型的文本，文学文本不可能自然消失，而是要求以规范的要求面对一切理解，摆在所有让文本重新说话的理解面前。伽达默尔说道：“文学文本始终只在向它自身的回归过程中才真正地在那里存在。但这意味着，文学文本是原始的和根本的意义上的文本，惟在向自身回归过程才真正‘在那里’的话语，可以说是从自身出发实现文本的真正意义：它们说话。”[30]
很显然，伽达默尔的文本概念是有其基本规范的始源性的存在，阐释尽管不可能完全复原或呈现这个文本，但阐释只是一个事件，可以批判性或创造性地建构起文本，阐释行为与文本之间是构成一种积极的肯定性的意义。因而文本是可确立的，可读的。如果从这一意义上来看，德里达关于《签名的阐释（尼采/海德格尔）》的论文，就针对伽达默尔提出了完全不同的文本与阐释的观念。德里达的文本是可写性的，签名是一个不可能的事件，那被归在尼采之名下的读物（文本）是否真的就是尼采的思想，显然是值得怀疑的，那是海德格尔的思想，那是海德格尔阐释的形而上学家尼采，而尼采的思想是不可统一的，也没有整体性。德里达在这里只是提出尼采这样一个独一无二的例子，是否所有的文本都是不可签名，不可规范约束的？德里达没有这样明说。按其观点，不只是面对尼采的文本，而同时要把尼采的那种不可统一的，非整体性的思想拓展到所有的领域，那是粉碎形而上学原则的冲动，是回到生命本身的一种欲望表达。那其实就是德里达早在1966年那篇具有宣言性质的论文《人文科学话语中的结构、符号与游戏》中所说的那种阐释：不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义，超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。德里达要追随尼采的就在于那种偶然性和意外，那种对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。“这种肯定也将自己交付给印迹的那种遗传不确定性，即其播散（séminale）的历险。”[31]
在把文本看成可写性的语言自我游戏无限开放的领域这一点上，德里达几十年没有变化，而这也是他从解构结构主义、现象学以及存在主义以来一直坚持不懈的观点。因为文本本身不可规范，没有界限，阐释之自由也具有无限性，这就是延异和无限未来面向的阐释。这就是后现代意义上的阐释，因此德里达与伽达默尔的对话存在巨大的错位，伽达默尔还是执著于现代性的阐释，最终还是追求逻各斯中心主义在场的确实性，而德里达把一切交付给文本的可能性，那个阐释的主体或被阐释的主体业已死亡，只有文本生生不息给予其延异的踪迹。
在我们为后现代归结主要的文化特征时，几乎全部可以在德里达那里找到哲学根据。但在时间关系上，德里达的解构思想率先提出了后来成为后现代理论和文化特征的那些要点。例如，反中心主义、拆除深度、去除目的论和终极性、强调差异（延异）和多元论、身份（性别）政治、强调他者的伦理、解构宗教性、无限的赠予等等，所有这些命题几乎都是德里达在讨论前贤思想时给予强调或坚定确认的主题。它们作为后现代的理论话语，阐释了后现代时代的文化现象，同时也是后现代文化的一部分。德里达在对这些主题进行强调或阐述时，它总是从尼采那里获得最初的根据，而与海德格尔的思想进行论辩。在这个意义上，德里达是在回到尼采的途中遭遇海德格尔。不能说德里达纠正了海德格尔，把海德格尔的现代性思想转化为后现代思想，海德格尔本身的复杂性也不容许我们作这样的判断。更大的可能在于，德里达在与海德格尔的对话中，看清了海德格尔最初一步和最后一步的谬误，海德格尔的不彻底。如果回到前面哈贝马斯的观点，那就是，海德格尔还是想在西方内部更新西方，还想回到西方思想的源头（例如古希腊）去重建西方的思想与文化。但德里达还是选择尼采，并且他真正理解了尼采——他不是西方最后一位形而上学家，而是另一个时代的开创者；或者如他在1968年“五月风暴”期间写下的《人的终结》中所说的那样，那个疯人烧掉他的文本，大笑着转身离去，不再返回他的住所。尼采呼唤对存在的积极遗忘；不会有海德格尔归咎于他的形而上学的最后形式。[32]德里达在把尼采从海德格尔的形而上学中拯救出来的同时，他也在怂恿自己离开海德格尔而走向更远处。那个德里达的尼采也许一开始就是德里达自己，那是尼采的德里达，那就是后现代的开端了。
确实，没有什么理由认为后现代思想就比现代思想更高级或更接近真理，我们要表达的始终是，也仅仅是当代思想变迁的脉络，当代思想最深刻的转折发生的那些关节点。当然，思想的力量不只是在于阐释已经发生的历史，而且更重要的在于预言历史，尽管再也没有什么比预言未来（哪怕是即将到来）的现实更为困难和冒险的事。同样，预言未来或面向未来的思想注定是要招致最大的非议，甚至诅咒。当我们的时代变得越来越具有风险性时，对危险的预言仿佛是不祥的乌鸦嘴，它越是具有可能性，越是为人们所恐惧，也就越是招致人们的忌恨。不用说，德里达就是这样的人。德里达当然不是预言家，不是当代思想的星相师。他的所作所为都显得有些怪诞不经，他的思想言说始终引人入胜又令人困惑不安。直到今天，我们发现我们生活的现实和文化处境犹如他所言说，我们才理解他的言说如此确凿无疑。这不是说他的预言应验了，而是他早就在预演当代思想与文化的现实。他一直在以身作则并以身试法，直到他的言说成为当代普遍的现实时，他笔锋一转，告诫世人，我们要如何重视人间的正义，如何宽恕和如何赠予，如何以友爱面对他者之伦理，如何面向未来期待弥赛亚之降临。在这一意义上，德里达既是后现代思想家，又是一个反后现代的思想家，在他的身上，如此深刻的后现代与反后现代相互制衡，它们之间虽然没有德里达生厌的对称关系，但只有在尼采式的超越西方历史的意义上才能得到理解，既预言和预演这样的时代到来，又探究穿越此一时间隧道的主题。如此理解德里达后期思想，仿佛德里达的思想中也存在着一个巨大的断裂带，或者至少也发生了深刻的转折一般。这一点确实是我们下一步要认真探讨的问题。