二 结构主义的时代
结构主义的时代也就是列维-斯特劳斯的时代。在存在主义如日中天的时期，列维-斯特劳斯就崭露头角，1945年出版《结构与人类学的结构分析》[17]，1949年出版《血族关系的基本结构》，这本书的出版成为“二战后知识分子史上的一件大事”。多斯认为：列维-斯特劳斯发动的革命之所以为革命，就在于它对现象做了非生物化的处理，并把它从简单的血亲结构中，从种族中心论的道德考虑中驱逐了出去。[18]列维-斯特劳斯的贡献在于，他把血族亲属关系看成是社会再生产的首要根基。在这本书中，列氏与以乱伦禁忌观念为核心的自然主义决裂，乱伦禁忌不再被设想为一个消极的事实，而是被看成是产生社会关联的积极事实。这样，乱伦观念就被视为从自然向文化转型的参照物。乱伦是自然与文化的交汇点，它是人类取代自然秩序的不可或缺的任意法则。这部书的出版轰动一时，被认为是社会科学的奠基之作，在此之前，社会科学不过是拾自然科学的牙慧而已，现在，社会科学也是科学，而且与硬科学的科学性可以一决高低。这部书甚至触动了西蒙娜·波伏娃动手撰写书评发表于《现代》杂志上。很多年之后人们才意识到这部书其实是存在主义的掘墓之作，波伏娃那时显然没有预料到这一点。相反，她试图把列氏的这部著作纳入存在主义的领地。她阐述这部书的哲学根基时说道：“列维-斯特劳斯不允许自己在哲学根基的问题上稍有闪失，他也从来没有放弃自己的严密的科学客观性；但是显而易见，他的思想铭刻在广泛的人本主义的纪念碑上，根据人本主义的观点，人类的存在就是对自身存在的最好的辩护。”[19]德里达后来攻击列维-斯特劳斯带有人本主义的尾巴，很有可能是当年波伏娃的鼓吹给后来的他以反面的启示，作为批判的依据的一部分也绰绰有余了。
在那时，列维-斯特劳斯还不能冲破存在主义的时代潮流，结构主义形成气候是在50年代后期，存在主义已经日渐式微。60年代上半期结构主义则达到高峰。列维-斯特劳特于1955年发表了《忧郁的热带》，1962年出版《野性的思维》，从1964至1971年，他的四卷本巨著《神话学》陆续出版。当然，《忧郁的热带》不过是本游记之类的书，在法国思想界引起巨大反响，现在看来是件奇怪的事件，但在当时给绝望的法国思想界带来了希望却是实实在在的。这部书记录了列维-斯特劳斯于50年代上半期在巴西亚马逊河流域与巴西高地森林的探访经历，他描述了在卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉等几个原始部落里经历的奇闻怪事和寓意深远的田野考察历程，其中穿插着他个人的自传，包括幼年的经历、求学的机遇、老师辈的轶闻、巴黎学界的趣事，文笔流畅而辛辣，在描写中透示着敏锐的观察和犀利的思考，既是怪象横生的游记，也是求知者的心路历程，同时又有精湛的思考，即使在今天看来也无疑是一部相当精彩的书。在当时，这部书被认为是开创人类学新领域、奠定新的思想方法的时代巨著。杰梅斯·布姆在评价这部书时写道：
它在发现一种跨越文化、超越历史的“语言”，并在发现一种方法的过程中分解了“自我”。这种探索实质上是以隐喻的方式描绘了世界的形式。它所揭示的世界是一个没有命运、没有最终目标、只有残迹的世界。某些特权社会所欣赏的历史意识在这里根本没有市场。这部抒情的、辛辣的、谜一样的作品不屑于依靠一些片段与残迹徒劳地去重新创造一种已经消失的地方色彩。显然，这是一部为所有游记敲响丧钟的游记。
这部书过去是，现在仍然是一本关于它自己文化（法兰西的、西方的）的书，也是一部否定这种文化的书；它是一部关于20世纪的书，也是一部否定20世纪的书，这还否定其他几个世纪中，西方推行其统治世界不同文化的政治使命。[20]
这种评价现在看来有言过其辞之嫌，但在结构主义登上历史舞台之时，列维-斯特劳斯与其说抓住了原始部族的无意识，不如说抓住了法国知识界的无意识。那就是经历了左派的激进主义冲击而饱受思想混乱之苦的知识界，现在需要一种更加平静和内敛的知识话语，知识分子可以重新在专业领域内来谈论他们真正可以称之为行家里手的东西。
1962年，列维-斯特劳斯的《野性的思维》出版，在这部书中，列维-斯特劳斯提出了他关于具体性科学的方法论。在他看来，巫术与科学之间的首要区别在于，巫术以一种完全彻底的、囊括一切的决定论为前提，而科学则以层次之间的区分为基础，只有其中某些层次才接受某些形式的决定论。列氏进一步认为：“作为非自觉地把握决定论真理的一种表现的巫术思想和仪式活动也具有严格性和精确性，决定论的真理即是科学现象的一种存在方式，因而，决定论的操作程序在其被认识和被遵守之前，就已普遍地被猜测到和被运用了。那么，巫术的仪式和信条似乎就是一种对即将诞生的科学具信仰行为的种种表现。”[21]对于列氏来说，野蛮人的巫术并不是愚昧无知，而是他们认知世界的特殊方法，并且也具有相应的科学性。列氏同时也在于阐明研究野性思维本身所具有的科学意义。列氏声称，去寻求建立这类秩序的方法能够使人类从一个不同角度来研究自然界。他认为，神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的“虚构机能”的产物，它们的主要价值就在于把那些曾经（无疑目前仍然如此）恰恰适用于某一类型的发现残留下来的观察与反省的方式，一直保存至今日：“自然从用感觉性词语对感觉世界进行思辨性的组织和利用开始，就认可了那些发现。这种具体性的科学按其本质必然被限制在那类与注定要由精确的自然科学达到的那些结果不同的结果。但它并不因此就使其科学性减色，所以也并不使其结果的真实性减色。在万年之前，它们就被证实，并将永远作为我们文明的基础。”[22]按照列氏的这种说法，野性思维乃是当今文明之基础，也是科学认知世界的一种方式，很显然，它的具体性特征是建立社会科学的基础。列氏设想通过对神话和仪式的研究，可以建立起具有社会科学特性（具体性）的科学方法。列氏的野心不能说不宏大，他的文化人类学（人种学），跨越了语言学、社会学、人类学、精神分析学等诸多领域；他显然在寻求能够从整体性上解释世界的崭新的方法，这就是结构主义的方法。
列氏的文化人类学方法却又拒绝从概念的整体性出发来研究对象。他提到工程师与“修补匠”的区别，工程师向世界发问，而“修补匠”则与人类活动的一批存余物打交道。工程师要与自然和文化之间的某种关系状态对话，这种关系状态是由他所处的历史时期、他所属的文明以及他所掌握的物质手段来确定的。他并不能随心所欲，必须先着手把由理论的和实践的知识及技术手段所构成的一套先前确定的组合加以编目，这些知识和技术手段也就限制了可能的解决方式。因此，工程师总是设法越出或超脱某一特殊文明状态所强加的限制，而“修补匠”不管愿意与否却始终安于这种限制之内。也就是说，工程师靠概念工作，而“修补匠”靠记号工作。很显然，列氏更认同“修补匠”，在他看来，“修补匠”才真正适合神话思维研究，神话思维从根本上来看就是一种理智形式的修补术。作为实际平面上的修补术的神话思维，它的特征就在于，建立起有结构的组合，并不是直接通过其他有结构的组合，而是通过使用事件的存余物和碎屑，也就是人和社会在历史中所凝结的证明。这样，列氏的结构主义方法就颠倒了历时性和共时性之间的关系，通过把事件（事件的碎屑）拼合在一起来建立诸结构。[23]
在这本题献给梅洛-庞蒂的著作的最后一章，列维-斯特劳斯猛烈批判了萨特的《辩证理性批判》。1961年5月3日，梅洛-庞蒂因病逝世于巴黎家中。《现代》杂志迅速作出反应，以184和185合卷的方式刊登了“梅洛-庞蒂纪念专集”，收录了他本人的《眼与心》和萨特回顾性的动情之作《梅洛-庞蒂永生》等纪念文章。这时距离梅洛-庞蒂与萨特的分裂已近10年之久。1953年5月，萨特与梅洛-庞蒂两人最终决裂，梅洛-庞蒂辞去《现代》编辑职务。后来公布的两人当时的“绝交信”表明，梅洛-庞蒂指责萨特没有与现实保持适度的距离，而萨特认为梅洛-庞蒂以学术为借口逃避现实。[24]对于萨特鼓吹的知识分子的介入，列维-斯特劳斯反感已久，萨特的《辩证理性批判》出版时，列氏就颇有微词，现在题献给梅洛-庞蒂的书同时也攻击萨特。列氏不满于萨特的辩证理性把历史的总体化置于一切研究的前提位置上。在萨特看来，历史是统一性和总体性的，历史决定了一切，一切都被置于历史中才能被理解。萨特的辩证理性既贬低分析理性又利用分析理性，而列氏的文化人类学方法显然偏向分析事物的差异性，他们的分歧在这里。列氏的人种学拒绝历史整体化的阐释。如果依据辩证法来规定人和依据历史来规定辩证法，就无法理解“没有历史”的民族。列氏认为，如果认为整个人类都退避于其历史的或地理的诸生存方式中的一种方式里，而未看到人类的真理其实存在于由这些不同方式的差异性与共同性所组成的系统中，那就过于以自我为中心了。列氏指出，萨特所谓的辩证理性只是借助他所谓的分析理性来对一些靠不住的步骤所进行的重新构造，在萨特的理论系统中，历史所起的作用与神话所起的作用完全一样。列氏表示：“人类学家尊重历史，但不赋予它优于一切的价值。他把历史设想为一种对自己的工作的补充研究：历史在时间中，人种学在空间中，展开了人文科学的这帧扇面。”[25]列氏这部著作作为文化人类学结构主义人类学的方法论的纲领性文件，当然不只是批判萨特的辨证理性，也同时宣言式地对历史表达了判决。历史的总体性或完全性根本不存在，自认为是通史的历史，仍然只是一些局部历史的并置，这些历史内部的空缺之处比充实之处要多得多。他说道：“一部真正完全的历史将取消自己：它的产品将等于零。使历史能够成立的是，事件的一个子集合，在一定的时期内，对于一批个人能具有大致相同的意义……因而历史绝不单是历史，而是‘为……的历史’。”[26]列维-斯特劳斯的结构主义思想已经非常清晰，并且相当自信地把它当成是开创新的社会科学研究的观念和方法。与其说结构主义拒绝了萨特式的历史观念，不如说列氏在西方的人文学传统之外另辟蹊径。笛卡尔和康德所开启的以人为中心的主体反思体系，现在被无主体的更为客观化的结构分析所取代。对于列氏来说，“历史”与其说是一个要主动驱逐的体系，不如说是他不得不放弃的概念，在他处理的原始/文化人类学中，历史是无从梳理，也是无法叙述的，在那种文化中，历史本来就是一团乱麻，乱伦之类的主题是没有“历史性”的，也无法“历史化”，“乱伦”本身就是对历史的瓦解和超越。在乱伦的系统中，只存在关系和结构。原始人的其他文化现象也是如此。一方面是那种文化的存在方式，另一方面是那种文化缺乏文字记载，其历史谱系无法描述。列氏找到了非历史化的方式，他拒绝了历史，可以轻松自如地在结构关系中来描述这种文化。对于长期压抑在历史叙事中的知识分子来说，逃脱历史重负也不失为明智的选择。
列氏对萨特的攻击如此激烈，并且怀着如此高昂的信念建立结构主义的“今日图腾”[27]，这无疑是借助了时代潮流。事实上，对马克思主义及其左派激进主义的怀疑自1956年的“解冻”时期就开始了。苏共二十大赫鲁晓夫上台并公布斯大林的暴行，这一年苏联的坦克开进匈牙利也足以碾碎大部分西方知识分子的革命幻想。1956年已经不得不形成分界线，一大批巴黎的知识分子选择了离开左派阵营。多斯描述了这个时期知识界转变思想的内涵，在他看来，结构主义扎根于对西方民主价值进行批判性重新解读的语境之内。独立、自由和责任，不再是法国知识分子信奉的基本原则。解释性的替代物导致了总体性对主体的优先权。多斯写道：“对现代性和对民主政治的形式特性的批判，日益活跃起来，但它不再以逐渐式微的马克思主义的名义进行，而是在海德格尔和尼采的基础上完成的，或者是通过缩回到封闭文本和内部设计的途径完成的。”[28]
法国的左翼阵营并没有坐以待毙，法共是除苏联之外在西方共产国际中最有影响并且最有实力的团体，法共中汇集了大批的理论家，尽管离开一批，但依然人才济济。从整体上看，马克思主义左派阵营对结构主义采取抵制的策略。实际上，结构主义在它影响卓著的年代就遭到左派阵营的猛烈批判，而列维-斯特劳斯则经常是攻击的首要目标。首先批判列氏的人是萨特。萨特出于他的马克思主义立场，否定无意识的存在，他认为无意识心理结构是无稽之谈，自由联想这种繁琐的方法只是一种同语反复，借助一个概念与其他概念的关系来证明该概念的真理性。萨特要强调的显然还是马克思主义的历史唯物主义原理，他主张只有回到生产力与生产关系的矛盾中，才能正确理解人与自然的关系，才能阐释人的解放与发展的命题。萨特对列氏批评几乎是全盘否定，他根本不承认列氏所谓的内在结构的辩证法，在萨特看来，每个人只有在实践中才能发现自我和事物的意识，意识不过是对现实的一种把握。萨特的现实是指外在的现实，而不是列氏的内在结构。这就是存在主义的“表面辩证法”与结构主义的“深层辩证法”的对抗。
列斐伏尔和里科尔都对列氏发动过猛烈的抨击。这可以看成是法国马克思主义内部的斗争，也可以看成是一部分正宗的马克思主义者为捍卫马克思主义历史唯物主义原理而展开的斗争。列氏自称17岁就开始读马克思的书，他也想证明他的思想与马克思主义的某种联系[29]，但他的结构主义显然被看成是对马克思主义的威胁。60年代上半期，正是法国的共产党阵营斗争激烈的时期，结构主义的影响，对意识形态领域的斗争起到推波助澜的作用。实际上，相当多的马克思主义者都在不同的程度上接受了结构主义，例如，阿尔都塞、列斐伏尔、阿兰·图南等人。结构主义在60年代中期已经成为法国思想界的主导学说，这必然招致抵抗和批判。
马克思主义理论家们也在寻求与结构主义的沟通。阿尔都塞的学说就被称之为结构主义的马克思主义。阿尔都塞在知识分子普遍追寻结构主义的时期，使备受斯大林主义之苦的马克思主义获得了体面的学术上的解脱，利用结构主义回归马克思主义和回归马克思的基础性文本，使左派知识分子重新确立了马克思主义的学术方向。阿尔都塞的著作被认为带来了一股新鲜空气，他的“征兆性解读”，他关于马克思主义的认识论断裂，以及结构化的整体性，都是对马克思主义作出自卢卡契以来最新颖和另类的解释。他确实创建了全新的理论模式，他把这个模式封闭化，因而终究要加速这个体系的危机。