1 苏格拉底与“自然中的理性”

在《回忆苏格拉底》的第一卷中，^[10]色诺芬详细叙述了苏格拉底与阿里斯托德谟斯（Aristodemus，一位恶名昭著的无神论者）之间的对话（1.4.2）。苏格拉底的主要目标就是向阿里斯托德谟斯证明虔敬对幸福的必要性，^[11]但为了做到这一点，他首先必须说服对方相信诸神确实存在。苏格拉底论证的基本策略，就是证明个人可以从人类的理性当中推论出自然世界的理性，接着通过自然当中的理性秩序表现，制造出一个强有力的假设，来支撑神的存在。就廊下派对苏格拉底的看法和他们自身哲理神学（philosophical theology）的发展来看，这些论证是重要的证据，因此值得我们详细考察。

苏格拉底的论证始于他试图表明生物是理性设计的产物。一开始，他让阿里斯托德谟斯承认一个普遍的命题：如果某物明显对实现一种目的有所帮助，那么它就一定是理性的产物。苏格拉底指出，感觉器官是所有事物中通过巧妙设计来实现自身功能的首要范例，进而，他论证了感觉器官也是那种内在于所有自然有机体中的目的性的典范。接着他又快速将其论证延伸到嗜欲、情绪和对身体的一般管理当中。苏格拉底并未提出人类是否有一个总体目的这样的问题，但他确有提到，既然人是设计出来的产物，那么在这设计的发起上就必有一个类似于工匠的存在。

然后，苏格拉底转向了人类理性（），更为直观地显示宇宙中理性力量的存在（1.4.8）。此论述并不是说我们的理性明显是一位理性设计者的造物，苏格拉底这里事实上是在nous[理性]和质料性元素（material elements）之间建构了一个类比。他声称，如果一小部分的土、水和其他元素组成了我们的身体，而它们大量地贮藏在自然之中，那么同样地，每一个人也拥有一小部分的理性。在这类比的基础上，他归纳得出，作为整体的自然当中必有理性在运行：

你真以为在别处就没有理智的（phronimon）事物吗？特别是，你知道土是极多的，而在你的身体里所有的只不过是一小撮，水是浩瀚的，而你的身体里也只有一小点，你的身体的构造也只能使你从其他无量数的事物中每样接受一小部分。即便现在理性不在其他地方存在，你就能够以为自己幸运地把它尽皆攫为己有（sunharpasai）了吗？并且，你以为那些广漠无限、无限无量的事物可以不通过理智而组织起良好秩序吗？（1.4.8-9）^[12]

开始时，阿里斯托德谟斯以声称自己观察不到治理这个世界的理性势力为依据，来拒斥苏格拉底这一论述（参照《回忆苏格拉底》4.3.14）。但在苏格拉底指出人的灵魂掌管身体后，阿里斯托德谟斯被迫承认“一个解释性的实体既存在又不可观察”的说法并非自相矛盾。

接着，色诺芬用目的论的观点，对苏格拉底的看法进行了局部化和全局化的延伸。就局部化目的论方面，他设计论证了小规模的实体——也就是动物身体——的部分与整体结构如何展现其目的。而在自然中的大规模目的论方面，他则运用了理性和质料（matter）的类比来加以论述。就像人的身体由巨量的质料性材料中的一小点所组成，每一个人的理性也来自世间总体的理性。

但值得注意的是，苏格拉底并没有证明为何能够用对待质料相似的观点来对待理性。他的论述也许只是依赖于此种因果原则：事物不可能从无中生有——也就是说每一个人的理性必定有某种来源。又或许，他依赖于这一原则更加精确的形式，Jonathan Barnes称之为“因果论的同义原则”（synonymy principle of causation）：如果A造成了“B就是F”的局面，那么A就是F。^[13]然而，无论哪种解释都需要更深层次的辩护，因为苏格拉底并未提到人类理性不能从非理性的元素的聚合中产生。结果照现在来看，他的论述是不完整的。我们后面会看到，芝诺试图使自己的宇宙理性概念免于这种抨击，其部分原因也在于他看到了苏格拉底论述当中的断层。

在《回忆苏格拉底》1.4的最后部分，阿里斯托德谟斯坚持他的拒绝态度，认为即使诸神存在，他们也既不需要人类来侍奉（），又全然不关心人类（1.4.10）。为了反驳这种拒绝态度，苏格拉底首先举出诸神设计了人类的例子，来说明诸神施予人的恩惠。这种设计——包括直立姿势、双手、言辞的力量以及智力——将人从scala naturae[自然阶梯]中区别开来，并在一定程度上让人类获得其他创造物所无法获得的幸福。苏格拉底归纳说，这种幸福的至高要素就是人拥有在世间的优美和秩序当中观察到神性存在的能力（1.4.13）。

色诺芬笔下的这些论证的基本倾向，与苏格拉底一贯以来被描绘的形象有所冲突，人们普遍以为，苏格拉底拒斥自然哲学，认为它对个人通向德性和幸福毫无益处。而色诺芬的苏格拉底所作的论述中，则明确利用了关于自然世界以及人是自然秩序之组成部分方面的各项事实。诚然，色诺芬的苏格拉底并不赞成以某些前苏格拉底哲人的风格，来对生物体组成进行非常细化的分析。至少在这一点上，我们可以说他拒斥了这些自然哲人的目标。然则，他依旧使用关于自然世界以及人在这个自然有机体中的位置方面的某一特定观念。他的论述暗示，将自然哲学化绝非毫无益处，相反，这对确认诸神的本性和存在，从而确认人与诸神的恰当关系是必不可少的。所以，在对人类幸福之本质的理解上，伦理论述本身也无法涵盖所有那些他视为基础的元素。

如果我们结合《回忆苏格拉底》1.1来检验先前的分析，色诺芬对苏格拉底关于自然哲学的态度的阐述就会变得更清晰。在《回忆苏格拉底》1.1中色诺芬描述说，苏格拉底规避对“自然整体”（）的研究，还揭穿那些探究宇宙起源和天象起因（）之人的自负（1.1.11）。苏格拉底由此去质问[物理学家们]，在他们为了神圣事物（，1.1.12）而忽视人类事务（）时，他们是否认为自己在做一件正确的事情。

有趣的是，ta daimonia在这里被用于描述作为科学研究对象的自然世界。对于该词的这个特定用法可在《回忆苏格拉底》1.1.6更广的语境中找到缘由。人类知识并不允许人去预测未来事件是如何产生的，因为诸神隐藏了某些原因，并让它们仅被自己所看见。这些被隐藏的原因是前苏格拉底哲人想要去发现的，也就是说他们想要去学习仅适合于诸神的东西，因此ta daimonia这个术语指的是（被隐藏的）自然活动。

此外，他还从物理学家们在ta diamonia[神圣事务]问题上的分歧中看出，人类甚至不可能获得关于具体的自然活动的知识（1.1.13）。但苏格拉底在这里并未持一种真正的怀疑态度，因为他承认诸神掌握着知识；他只是在怀疑对人类来说，是否有可能和有必要去掌握关于神圣事务的知识。

在《回忆苏格拉底》1.1中，苏格拉底明显将他的首要关注放在了伦理知识上（参照1.1.16）。但就色诺芬笔下的苏格拉底规避对作为整体的自然的研究这一点而言，色诺芬要为文本的前后不连贯负责。我们已经在《回忆苏格拉底》1.4中看到苏格拉底信奉一种关于自然哲学的特定观念，那么，这种承认又如何与《回忆苏格拉底》1.1中的规避相匹配呢？

K.Lincke，“Xenophon und die Stoa”，Neue Jahrbucher für das klassische Altertum，Geschichte und deutsche Literatur17（1906），页673-691，与Vlastos（1991），页161-162，二者都认为1.4中的自然哲学观并非历史上苏格拉底的真实看法。林克证明1.4一定是一段篡入的文本，因为他觉得色诺芬是苏格拉底的忠实信徒（页680-681）。弗拉斯托斯则推测这段文本是可信的，进而断言色诺芬不是苏格拉底的忠实信徒。廊下派持二者结合的观点，认为色诺芬是苏格拉底的忠实信徒，且这段文本是真实的。

我们若承认在《回忆苏格拉底》1.1中色诺芬只是有所限定地声称苏格拉底规避对作为整体的自然的研究，这种不连贯就得到了化解。他清楚地陈述道，苏格拉底并非拒绝对自然哲学做简单的研究，相反，苏格拉底的批评只是指向那种对物理原因的精细探询，而这种探询在前苏格拉底哲人思想当中相当盛行。

对这种批判的暗示，首先应该出现在色诺芬关于宇宙生成与自然世界机制（anankai，字面义即“必然规律”）等方面的问题的论述中。在《回忆苏格拉底》1.1.14中，当苏格拉底支持对爱利亚派（Eleatics）与原子论者的理论持怀疑态度时，此种印象得到进一步验证。苏格拉底拒斥那种精细的物理解释，但并未完全否认自然哲学的价值。^[14]他反对的只是以漠视tanthrōpina[人类事务]为代价的ta daimonia[神圣事务]研究（1.1.12）。色诺芬告诉我们，苏格拉底自己的发言总是集中于“人事”（）上，并且他在探询的过程中提出了“什么是虔敬”等诸如此类的问题（《回忆苏格拉底》1.1.16）。但我们已经在《回忆苏格拉底》1.4看到，苏格拉底为了证明虔敬对人类幸福的重要性，而对自然世界的目的论进行了论述，且他将这种目的论与一种关于人类的自然和行为的特定观念联系在一起。

所以，苏格拉底绝非将自然哲学排除在外，而是利用自然哲学来确认神明的存在，从而在虔敬和幸福之间建立起相关联系。这样，将苏格拉底与前苏格拉底派前辈区分开来的，并不是对自然本身是否缺乏兴趣，而是他怀疑对自然现象中隐藏的活动进行精细研究的可能性和重要性（参照1.1.15）。他觉得，physikoi[物理学家们]在神圣事务问题上的分歧，将会导致我们怀疑自己有可能获悉这些隐藏的活动，接着导致对它们的探询不再具有伦理价值。甚至，如果物理学家们坚持卷入那些诸神希望隐藏起来的事务当中，他们就会变得不虔敬，从而也就变得险恶（参照1.1.8）。

这些论述显示出一种对自然哲学的态度，显得比亚里士多德和柏拉图所归给苏格拉底的自然哲学立场更少落入俗套。色诺芬笔下的苏格拉底并不彻底拒斥对自然的研究；他反对的是对自然进行探询时忽视或排除了自然的天意目的论（providential teleology）。基于相信对自然（ta daimonia[神圣事物]）的正确目的论观点与对神性存在的信仰相关联，他还主张诸如虔敬等基础的伦理学（ta anthrōpina[人类事务]）要素也要求我们对自然有正确看法。

色诺芬所展现出的关于自然的目的论图景与廊下派的旨趣十分相符。事实上，有明显证据表明，《回忆苏格拉底》1.4中的苏格拉底论述，对廊下派就自然之理性的问题思考产生了重大影响。比如说，西塞罗与恩披里柯就明确地从《回忆苏格拉底》1.4中找寻依据，提出了早期廊下派关于神的存在和远见（providence）的论证。

从西塞罗《论神性》的陈述中，我们很难确定这些论证是否受芝诺或者克律希珀斯的影响。恩披里柯则直接认为这些论证出自芝诺。就这些论证的归属所涉及的学述性问题的讨论，参见M.Dragona-Monachou，The Stoic Arguments for the Existence and Providence of the Gods（Athens，1976），页50；P.Boyancé，“Les preuves stoïciennes de l'existence des dieux d'après Cicéron”，Hermes90（1962），页46-71。

此二人的记述表明，廊下派采用了苏格拉底对自然中的理性的论证，并将这种论证作为他们为自身学说作深层次辩护和发展自身学说的起始点。因此，廊下派在推进自己关于自然法的思考时，认为能够从苏格拉底本人那里获得这项工作最为重要的相关部分（对神圣的理性和自然秩序的研究）的权威观点。

在《论神性》卷二 5.13-8.22中，西塞罗笔下的廊下派式对话者巴尔布斯（Balbus）详叙了芝诺、克勒昂忒斯与克律希珀斯关于神之存在的论证。在讨论中，巴尔布斯直接引用了《回忆苏格拉底》1.4.8的句子，并将sunharpazein译为arripuit：

但甚至根据人的理智，我们就能推论出[在宇宙中]某种精神的存在，这种精神具有超凡的能力且实际上是神圣的。然则，人又是从何处“拾起”（arripuit）（就如色诺芬笔下的苏格拉底所说的）自己所拥有的理智的呢？如果有人问我们从何处获得渗透我们全身的湿气（moisture）和热量（heat），获得我们的实际上是土质的（earthy）肌肉，还有我们生命的气息（breath），那么答案显然是，我们的这些事物一样来自土（earth），一样来自水（water），而另一样则来自我们呼吸时所吸入的气（air）。（《论神性》2.6.18，Rackham译）^[15]

这段论述的形式与策略本质上源于《回忆苏格拉底》1.4.8。正如在色诺芬那里一样，这段论述的目的是诉诸人类理性来确认宇宙理性，且为此也在理性与质料性元素之间进行了类比。这种直接引用甚至揭示出，这里对《回忆苏格拉底》中苏格拉底论述的呼应是有意为之。也许有人会问，这段话中对色诺芬的明确援引能否视为早期廊下派所为。不管看起来如何不真实，这段引文可能仅是西塞罗为了展示学术而添加的插入语；即便如此，某些如西塞罗那般深受廊下派感染的人，还是意味深长地将苏格拉底视为廊下派自然目的论方面的智识先驱。然而我们将会看到，有明显的证据表明，对《回忆苏格拉底》1.4.8的援用来源于早期廊下派。

很难说文本中对苏格拉底的援引是出自西塞罗本人之手而不是源自他的廊下派背景。就西塞罗来看，苏格拉底最为突出的贡献就是抛弃自然哲学而转向伦理学（参照T.B.DeGraff，“Plato in Cicero”，Classical Philology35[1940]，页143-153）。此外，在《论神性》第三卷中科塔（Cotta）针对上述那段引文作出了回应，表明学园派对色诺芬与早期廊下派之间的联系过于想当然了。

从恩披里柯的一段话，我们可以更为清晰地追溯《回忆苏格拉底》1.4.8同早期廊下派关于自然的概念之间的关系。在《驳学问家》9.92中，恩披里柯对苏格拉底的论述进行了解释，并随之声称芝诺将此论述作为自己的生殖理性（seminal reason）学说的出发点（，9.101）。在色诺芬那里，苏格拉底论述了我们的理性可以与我们的质料性组成部分进行类比，并且必定来自宇宙中一个更大的理性库。就像我们提到的，虽然这种类比是此论述的关键，但其解释未必正当，因此关于这种类比缺乏正当性的批评蜂拥而至便显得毫不奇怪。现在转向恩披里柯对这些批评的记述对于我们的理解大有帮助，因为这些批评给廊下派继承苏格拉底的论述带来了一个挑战。

就苏格拉底的那种类比，有批评者指出，如果每一种存在的事物必定分别来自整个世界中各个不同的、贮存着这种事物的仓库，那么同样地，个人身体当中的胆汁、血液和黏液也必定分别来自宇宙中贮存着这三种事物中的一种的、更大的仓库。^[16]批评者认为，这个结论能够说明，若追随那种类比进行推演，可能导致一个荒谬后果。

同样，在《论神性》第三卷中，科塔在以怀疑论的方式攻击廊下派对《回忆苏格拉底》1.4.8的援用时也运用了这一策略：

但你告诉过我，色诺芬的苏格拉底问了这么个问题，如果世界不具有理性灵魂，那么我们从哪里拾起我们的理性呢？我也可以问这么个问题，我们从哪里获得言说的能力、算术的知识以及音乐的艺术呢？……巴尔布斯呀，这些能力是自然的礼物。但这个自然并非如芝诺所说的，是“以类工匠的身份出现的”（walking in a craftsman-like manner）[稍后我们得考虑一下芝诺的描述到底意味着什么]，相反，这个自然以其自身的运动和转变来推动万物的运动与活动。（《论神性》3.27-28，Rackham译）

此外，科塔让芝诺关于artificiose ambulans[以类工匠的身份出现的]自然的概念与机械论的自然概念相抗衡，根据后面一种自然概念，所有事物都是运动的产物，而这些运动并不神圣，因为它们是自然的（3.28）。在很多方面，使机械论与目的论相抗衡，呼应的是《回忆苏格拉底》第一卷中苏格拉底将自己与前苏格拉底哲人划清界限。作为一个怀疑论者，科塔自然会反对廊下派的上述学说，他的做法就是为廊下派最初有意追随苏格拉底而拒斥的一种立场进行辩护。这也许就显示了，《回忆苏格拉底》1.4.8何以频繁地出现在廊下派与怀疑派对自然目的论的争论之中。

当然，因为胆汁毕竟存在于所有人的身体当中，所以，说宇宙制造了胆汁并不荒谬。这样，上述反对意见的关键就应该在于驳斥苏格拉底对理性的论述，即他假定我们的理性必定是直接得自世界上某个独立存在的理性库。如果胆汁和血液并非我们从世界当中夺来的，那么我们如何能够设想理性就是的呢？

不过，对苏格拉底类比的攻击到后来便站不住脚。辩护者们马上指出（《驳学问家》9.97），这种类比仅能适用于四种元素这样的简单物（simples），而不适用于胆汁与血液这样的混合物。因为廊下派期望对苏格拉底的论述进行辩护以回应这些批评，他们面临的挑战，就在于如何阐释理性不是一种由基本元素组合而成的事物，而是一种像这些元素那样的简单实体。

对恩披里柯来说，芝诺接受了这个为《回忆苏格拉底》1.4.8当中苏格拉底的论述辩护的挑战，并且在此过程中发展出了他自己的一套关于生殖理性的学说。色诺芬的苏格拉底对理性与质料所作的类比，会遇到一种反对意见，即个人理性与其所源出的宇宙理性并不是同一类事物。于是，对于苏格拉底的论述而言，最要紧的是设法证明宇宙理性由个人理性所组成。芝诺试图去抵御这类攻击，他构设了一个个人理性和宇宙理性的“部分—总体”联系，并用部分和整体的因果关联分析来提供支撑。生殖学说假设了一种从作为整体的宇宙到作为部分的个人当中理性的传递机制，为理解宇宙理性和个人理性如何为同一类型提供了一种可能。芝诺证明，这种传递当中的因果关系要求个人理性和宇宙理性必须为同一类事物。

芝诺的论述以如下三段论开始：

能够散播理性之种子的事物，其本身便是理性的；但宇宙可散播理性之种子；所以，宇宙就是理性的。（恩披里柯，《驳学问家》9.101，Bury译）

这个论证是有效的，但要让人信服还需我们对大前提和小前提进行恰当解释——即弄清芝诺在说“散播理性之种子”时所表示的意义，以及此种想法到底如何能被运用到宇宙层面当中。

恩披里柯认为廊下派对这个三段论的辩护，其核心在部分与整体的因果关系当中。它所进行的论证与运动在灵魂中的起源问题有关。任一运动都从灵魂的统治部分（ruling part）出发，且正是由于这个统治部分（），整个灵魂才具有运动的能力。^[17]可见，一种能力若不被整体所拥有，也就不会被部分所具有。恩披里柯提到，

部分所拥有的能力，必为整体所首先拥有。（《驳学问家》9.102，Bury译）

这一结论提供了另一种理由，使人相信宇宙之组成部分中体现出的理性能在作为整体的宇宙当中找到因果起源，尤其是当这种理性扮演to hēgemonikon[那个统治部分]的角色来发挥随便什么功能时，就更能够找到这种因果起源，最终，该结论证明了那个三段论。芝诺的生殖理性学说接着为理性从宇宙到宇宙的组成部分的传递提供了一个载体，从而支撑了这一论断。在《回忆苏格拉底》当中，苏格拉底问道：“我们是从哪里攫取到我们的理性的呢？”而他期望的回答是“从世界而来”。再接着，生殖理性的学说对理解个人从世界当中获取理性时所需的机制提供了因果框架。

有反对者认为，个人所展现的理性也许仅简单地从个人的合成物中来，并非源于宇宙理性。芝诺同样试图驳倒这一反对意见，为此他作出了如下区分：

如果说宇宙散播了理性动物的种子，那么它并非像人那样通过空洞的喷射的方式，而是将理性动物的种子包括在自己之内。但这种包括并不像我们所说的，葡萄藤上“包括”葡萄那样，也就是说不是内含。这种包括说的是理性动物的“生殖理性”被包括在宇宙之中。因此，论证就可成为这样：“宇宙包括有理性动物的生殖理性；所以宇宙就是理性的。”（恩披里柯，《驳学问家》9.103，Bury译）

芝诺的论证利用了两种意义的“包括”之间的区分，因此就产生了两种因果关系。^[18]葡萄虽然在因果关系上从属于葡萄藤，但在种类上又与之不同，因为葡萄藤与葡萄有着不同的本质属性。另一方面，芝诺证明理性动物拥有理性，就好似个人展示了宇宙中更大的理性。理性不像葡萄，不可能从更为简单的非理性元素组合中而来，也不会是更为原初的元素的混合体。葡萄则从存在于葡萄藤之中的简单元素的组合中而来，这些元素以正确的比例从葡萄藤传递给葡萄。另一方面，理性在理性自身中拥有因果性来源，并且它从宇宙到个人的传递机制保证了其不用在传递过程中改变类型。这种为个人理性到宇宙理性的同质性进行辩护的尝试，为色诺芬那里的原始论述填补了空缺。但同时，我们看出，不论是芝诺论述的框架还是总体目标都保持了苏格拉底式的风格。

因此我们完全有理由认为，《回忆苏格拉底》1.4.8中的苏格拉底论述，对廊下派关于自然中的理性的看法产生了显著影响。显然，它使廊下派看到，苏格拉底曾主张自然世界具有神圣有序的理性。然而，廊下派不仅仅是接受了这种苏格拉底教义，因为他们想要做的是为他们的观点找到一种古代权威作支撑。就如恩披里柯所指出的，芝诺对苏格拉底关于宇宙理性的论述的反思，影响并形成了他的生殖理性学说。这么说似乎苏格拉底之于廊下派，就如柏拉图之于后来许多的柏拉图主义者一样，在他们的思想当中占有一席之地。廊下派不仅将苏格拉底的观点视作权威，还试图更为准确地传达苏格拉底的观点，并在攻击者面前为其辩护。总之，廊下派在着手发展新学说的同时，也将苏格拉底标榜为他们的理论源头。