2 苏格拉底与神圣道德原则

我们已经看到，色诺芬的那段文本如何使廊下派能够把作为理性秩序整体的自然概念归给苏格拉底。而廊下派关于自然法的理论又假定，自然的神圣秩序立下了一套道德法则体系，为人类行为提供标准结构。关于廊下派自然法理论的这一典型特征，有一个例证是本文导言部分援引过的克律希珀斯《论法律》中的一段话。其中，克律希珀斯断言法律在权威上超越所有事物，包括神圣的事物，因此他所指的是超越作为整体的自然。此外，他声称，那治理着自然的法律所作出的规定具有道德原则的地位，从而能够为人类行为提供引导。于此，他在自然和道德法则之间构想出了一种最为可能的形式关联。^[19]

正如我们所见，在《回忆苏格拉底》第一卷中，苏格拉底提出了自然中的理性的概念，将它从其他伦理思想——特别是虔敬——当中划分出来。然而，自然以道德法则或条规（rules）的形式为个人提供引导的观点，却没有出现在讨论当中。于此，我们必须考虑，廊下派是否还是将苏格拉底作为他们在自然法理论方面的先驱。

乍看之下，苏格拉底似乎也不太可能是一个对道德条规持有积极概念的人。他总是被视作“‘存在’高于‘行动’”（‘being’is promoted over‘doing’）这种德性伦理的创始人，^[20]因此，人们认为他的道德探询的目标在于描述灵魂的各个属性，而不是为了发现道德条规及为之辩护。但有证据显示，廊下派能够找到关于苏格拉底的权威文本，来支撑他们有关道德条规以及这种条规对行动所起的作用这一方面的观念。

柏拉图的《斐多》与《克力同》（Crito）在廊下派有关自然法的思考当中起到了关键作用。不过，我们最好还是先从色诺芬的一段话入手。在《回忆苏格拉底》4.4中，苏格拉底和希琵阿斯（Hippias）处理了神定法问题。在他们一致同意守法（）与正义（）是相同的之后（4.4.18），苏格拉底提出了一种关于不成文法的观念：

“希琵阿斯，你是否觉得，”苏格拉底说，“有些法律是不成文的？”

“至少那些在每个国家当中都被一致遵守的法律是如此”，希琵阿斯回答。

“你是否愿意说是人类制定了这些法律？”苏格拉底问。

“那怎么能呢？人类是不可能都聚集到一起的，而且也不是都说同一种语言啊。”

“那么，你觉得是谁制定了这些法律？”苏格拉底问。

“我觉得是诸神为人类制定了这些法律；因为对所有人来说，第一条法律就是要荣耀诸神”，希琵阿斯回答。

“这么说的话，岂不是在任何地方都还有一条荣耀父母的法律？”

“是的”，希琵阿斯回答。

“所以，父母不可与子女发生性关系，子女也不可与父母做这种事。”

“就这而言，苏格拉底啊，”希琵阿斯说，“这看起来并不是神所制定的一条法律”。

“为什么呢？”苏格拉底问。

“因为我注意到有些人违犯了这条法律”，希琵阿斯回答。

“他们还违反许多别的法律哩。不过，违犯诸神所定的法律的人会受到惩罚，没有人能从中幸免。”（4.4.19-21）

廊下派能从这一段话当中找到他们认为是自身理论的元素。大体上，诸神制定了在每个地方都具有效力的道德法则，这一申明听上去不可能更像廊下派风格了。^[21]比如在《论共和国》3.33中，西塞罗在他的廊下派化解释当中再造了色诺芬对不成文法的描述，认为真正的法律是“与自然相吻合的正当理性”。莱利乌斯（Laelius）在回应斐利乌斯（Phlius）所陈述的卡尔涅阿德斯（Carneades）对不正义的无耻辩护时，描述了自然之法的一些特征，其中有如下几条：

1.普遍适用于所有时代的所有民族（“也不会在罗马是一种法律[lex]，在雅典是另一种法律，现在是一种法律，将来是另一种法律。”）

2.神为立法者（“神会是一个对所有人共同的统治者和号令者，是这一种法律的创造者[inventor]、裁断者和颁布者。”）

3.违犯神法者将会遭到相应的惩罚（“谁不服从它，谁就是逃避自我……从而将会遭到最大的惩罚，即便他成功躲过一般人认为的惩罚。”）

因为没有古代证据显示廊下派有关神定道德法则的概念来自《回忆苏格拉底》4.4，所以，尽管上述回应与色诺芬的观点惊人地相似，还是不能建立起色诺芬与廊下派之间的直接联系。当然，我们很难不去怀疑，是否色诺芬的苏格拉底在上述方面对廊下派观点产生了影响，^[22]特别是考虑到《回忆苏格拉底》对芝诺的影响早已被证实。^[23]但在没有直接验证的情况下，或许最好还是不要太过强调这种关联。

关于廊下派如何在神圣道德法则方面与苏格拉底产生联系的理解，另一个证据是赛德利（David Sedley）所著的关于廊下派对柏拉图的阐释的文章。^[24]众所周知，对苏格拉底之死这个话题的兴趣贯穿了整个廊下派历史。^[25]赛德利证明，柏拉图在《斐多》和《克力同》中描写苏格拉底那样平静地接受死亡，可以为廊下派提供一个范例，证明圣贤坚信自然具有理性的和天意的秩序。比如我们只消去思考关于塞涅卡之死的陈述，就能够看到苏格拉底的例子对廊下派思考产生了多么深远的影响。^[26]同样显而易见的是，对廊下派而言，苏格拉底在面对死亡时所表现的镇定，展现了他对宙斯的理性秩序所具有的理解和坚信。

现在的问题在于，廊下派是否相信宙斯的宇宙秩序所表现出来的道德原则激发了苏格拉底的行为？如果是，我们就可以发现他们可能是如何自然地去相信，苏格拉底根据[共同法]的规定来掌控自身的行为。

在西塞罗的《论预言》第一卷中，廊下派式对话者昆图斯（Quintus）详细叙述了柏拉图《克力同》中的苏格拉底之梦（1.52）。我们应该记得，这梦境正确预示了苏格拉底不会在接下来的三天内死去。赛德利观察到，

对一位廊下派哲人来说，似乎苏格拉底决定留下并死去，很大程度上是被他无论如何都必会在那天死去的启示所引导——一种神之指示让他的自愿赴死变得道德上更为可取。^[27]

当然，我们也不能小觑廊下派论述向另一方向的延伸——那就是从道德上正确的行为表现当中推出神性约束。

因为廊下派对苏格拉底之死的兴趣，柏拉图的《斐多》与《克力同》对廊下派来说就成了重点研究文本。巧的是，在《克力同》这部文本中，苏格拉底还阐明了一项他所坚持的高于其他一切申明的道德原理——据弗拉斯托斯描述，这项原理能够带我们进入苏格拉底伦理学理论的“最深层次”。^[28]因这个不成文原则（），苏格拉底决定留在监狱（48e），并声称：我们在任何情势下都不可行不义（，49b），甚至不可因为遭受不义而进行报复（49c）。从苏格拉底拒绝lex talionis[报复法律]来看，他最为基本的原则就是我们绝不可行不义。我们可以看到在《克力同》中，正是对这项道德原则的信奉使苏格拉底选择服从法律，宁可去死也不愿越狱而苟活。^[29]因为苏格拉底觉得，如果自己藐视城邦的法律，那就是在以不义报不义（，54c）。

在《克力同》中，苏格拉底所作的道德性慎思的总体结构，以及他的最终决定，可以看作遵循了他一贯的受条规支配的行动做派。苏格拉底分离出一项确定的道德原则，认为它高于一切，并着手将它应用到他自己特定的情势当中。对廊下派来说，这显得不能再熟悉了。^[30]比如，爱比克泰德就从《克力同》所载的苏格拉底行为中精确地提炼出了这项道德原则。

就如Sedley（1993，页313-331）所说，我们相当有信心追溯回早期廊下派观点，即苏格拉底的行为昭示了神圣因果关系与道德原则的耦合。爱比克泰德对《克力同》所载的苏格拉底行为进行了更为详细的阐释，从而使这种耦合所具有的本质变得更加丰满。尽管我们无法肯定地认为他的解释的每一细节都可追溯到早期廊下派，但爱比克泰德所提供的证据表明，这样一种关于《克力同》的解读，对早期廊下派来说既有吸引力又有可行性（特别是考虑到早期廊下派关于自然原则和道德原则的理论中，有很多彼此密切相关的元素都是他们与苏格拉底文本所进行的互动的产物）。此外，朋霍费尔（Adolf Bonhöffer）业已确凿地论证了（Epiktet und die Stoa[Stuttgart，1890]），爱比克泰德经常以一种十分直接的方式来利用早期廊下派的著述。关于爱比克泰德对苏格拉底的态度的研究综述，参见J.P.Hershbell，“The Stoicism of Epictetus：Twentieth Century Perspective”，Aufstieg und Niedergang der römischen WeltII.36.3（Berlin，1989），页2153-2155。

在《清谈录》4.1.159-169中，爱比克泰德重述了《克力同》，并详述了其中一些众所周知的苏格拉底生活事件，用以证明苏格拉底那超于常人的自由。

《清谈录》2.17提出了这个对应的认识论问题：我们该如何将哲人的一般原则（）和我们对正确行为的前概念（preconceptions）运用到我们的个人情势当中（参照《希腊化哲人》40S=《清谈录》1.22.1-3.9-10，以及《希腊化哲人》第一卷页253上的评论）？在《清谈录》1.4.18-27中，爱比克泰德在关于道德进步（）的语境中审视了这一问题。他在讨论我们该如何在无论遇到什么问题的情况下都能将指导原则付诸行动时（1.4.20），再次调用了《克力同》中的苏格拉底的例子。他引用《克力同》43d7-8（1.4.24），以此论证苏格拉底平静接受自己的命运的态度源自他将自己的原则付诸实践的能力。《手册》（Encheiridion）的结论同样如此，它劝勉人们在任何场合都要记住苏格拉底的那些话（在这两个例子中，爱比克泰德毫不意外地去掉了柏拉图原作中的措辞[好运]）。

爱比克泰德坚称这种自由依赖于苏格拉底对正义原则的笃信，以及对宙斯理性秩序的理解与接受。正是因为苏格拉底的道德原则遵循了神的命令，所以实际上我们可将苏格拉底的行为视为一种完全自由生活的典范。

《克力同》的读者们即使在赞扬苏格拉底对正义的信奉时，也常常质疑苏格拉底在运用他的原则时是否不知不觉中犯了错。比如我们有理由怀疑，苏格拉底认为他的逃跑会破坏城邦及其法律，这一点他是不是错了。^[31]显然，这种反对声指出了基于条规的道德理论的标准难题，也就是在特定情势下错误运用条规的难题。然而，廊下派有办法对这个难题——至少就苏格拉底的抉择而言——作出一种非常有趣的解释。我们已经看到，他们相信苏格拉底已事先得到神示，知晓其死亡是命定的。所以对廊下派来说，这一神迹的出现，证实了苏格拉底决定留在狱中死去与宇宙的理性秩序和道德秩序相符。于是这一神迹就验证了苏格拉底的行为是道德的，从而也验证了他对某项基础道德原则的运用是正确的。那就是说，廊下派学说中的天意决定论（providential determinism），让他们得以挑拣并评估出对道德条规的正确运用方式。另一方面，苏格拉底承认并坚定地信守某项道德基本原则，这同样显示出他的行为也符合自然中神圣的和道德的秩序。所以，从《克力同》里苏格拉底的决定和行为当中，我们发现了廊下派的观点，即道德原则与自然的神圣理性计划之间相互暗示，甚至绝对耦合。如此，苏格拉底作为廊下派的圣贤典范，他的态度和行为便最为准确地体现了koinos nomos[共同法]的要求。

在《伦理学史纲》中，西季威克（Henry Sidgwick）论证说，廊下派在他所谓的古代与现代伦理学概念之间提供了一个过渡。他声称，现代伦理学的特征是，

只要责任条规被视为构成了神定的法典，那它就将自身以一种新方法与神学联系到一块……[并且]只要它被认为是在探讨法律的条规，且这些条规能通过被理性识为自然且普遍有效的，那它就与抽象的法理学有着密切联系。^[32]

西季威克相信，廊下派是那场朝向“现代”伦理学和伦理学理论的运动的发起者。当然，某种意义上讲他是对的，因为廊下派确实是第一批从自然之法的理性与道德层面上明确建构出一种伦理学的哲人。但这种道德哲学史观无法解释，廊下派在反思了苏格拉底的言行之后，能将其自身观点发展到何种程度。

当然，这并不是说影响廊下派关于自然法思考的人唯有苏格拉底。有关柏拉图《王制》在廊下派理论形成当中的作用方面的一些看法，参见P.A.Vander Waerdt，“Zeno's Republic and the Origins of Natural Law”，载氏编，The Socratic Movement（Ithaca，London，1994），页272-308；关于赫拉克利特在这方面的影响，参见M.Schofield，The Stoic Idea of the City（Cambridge，1991），页77-84。

对此，就像在古代伦理学史的大多数领域中一样，人们危险地忽视了苏格拉底的力量与影响范围。诚然，廊下派的苏格拉底信奉宇宙理性，并过着一种受神定道德条规治理的生活，这只不过是古代关于苏格拉底的众多相互冲突的形象之一。但这种形象对随后的道德哲学在方法和目的上有些最为基础和普遍的影响。事实上，将自然法理论的起源，从而也将“现代”伦理学的典型风格固定在苏格拉底运动的框架中来考察，绝不是一种夸张的做法。^[33]

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[1] 参见A.A.Long，“Socrates in Hellenistic Philosophy”，Classical Quarterlyn.s.38（1988），页150-171；M.Schofield，“Ariston of Chios and the Unity of Virtue”，Ancient Philosophy4（1984），页83-96；以及G.Striker，“Plato's Socrates and the Stoics”，载P.A.Vander Waerdt编，The Socratic Movement（Ithaca，London，1994），页252-271。

[2] 廊下派认为自己是“苏格拉底学派”的一个典型声明，可见于斐洛德谟斯，《论廊下派》卷十二至卷十三，版本参见T.Dorandi，Cronache ercolanesi12（1982），页91-132。

[3] 因此，不像宇宙中纯粹的物理法则，自然法的命令可以被违背。可在廊下派看来，这一事实并不损害这些命令作为普遍法则的地位。廊下派认同在任何背离中都势必会产生有害的后果——这种背离某种程度上妨害了作为理性存在者的人的功能（见下文）。

[4] “神圣事物”（）在这里几乎确凿无疑地意指天体及其运动，进而表示作为整体的自然世界。

[5] 参照克勒昂忒斯，《宙斯颂》（=《早期廊下派辑语》1.537）；西塞罗，《论神性》1.36。

[6] 《苏格拉底的申辩》18b-23e；《斐多》96a-99d。

[7] 比如，弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）论证了苏格拉底并没有“涉足目的论宇宙学……就他执迷于伦理学来看，他不可能去制造一种自然神学”（Socrates：Ironist and Moral Phulosopher[Ithaca，N.Y.，1991]，页162）。

[8] “Origins of the Concept of Natural Law”，Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy2（1986），页90-91。

[9] 这里我们受益于朗格的观察（1988），页163，他认为色诺芬重要地使得芝诺能够援引苏格拉底来阐述“廊下派的基本学说——彻底的目的论、神圣天意、诸神对人的特殊关怀，以及法律和社会的宇宙性基础”。

[10] 关于《回忆苏格拉底》的一般性讨论，参见L.Robin，“Les‘Memorables’de Xenophon et notreconnaissance de la philosophie de Socrates”，L'année philosophique12（1910），页1-47。关于色诺芬作为历史上的苏格拉底的记录者，一种极端消极的看法可见H.Maise，Sokrates，sein Werk und seine geschichtlicheStellung（Tübingen，1913）。

[11] 康纳（David O'Connor）讨论了苏格拉底对阿里斯托德谟斯的无神论进行抨击的其他方面，参见“The Erotic Self-Sufficiency of Socrates：A Reading of Xenophon's Memorabilia ”，载P.A.Vander Waerdt编，The Socratic Movement（Ithaca，London，1994），页151-180。

[12] [编者按]译文参考色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984年，页29，有改动；下同。

[13] 参见J.Barnes，The Presocratic Philosophers（London，1979），第一卷，页119。

[14] 参照《回忆苏格拉底》4.7，其中提到苏格拉底建议要熟悉天文学和地理学。

[15] [编者按]译文参考西塞罗，《论神性》，石敏敏译，上海：上海三联书店，2007，页57，有改动；下同。

[16] 对此的讨论可见M.Schofield，“The Syllogisms of Zeno of Citium”，Phronesis 28（1983），页31-58。他提出，这些批评当中所运用的策略可追溯到阿勒克希诺斯（Alexinus）（页44-49）。

[17] 参照西塞罗，《论神性》1.39，廊下派声称神是世界的hēgemonikon[统治部分]。参见A.A.Long，“Scepticism about Gods in Hellenistic Philosophy”，载M.Griffith、D.J.Mastronarde编，Cabinet of the Muses（Chico.，Calif.，1990），页281-288，其中讨论了一些怀疑论式的挑战，这些挑战针对的是廊下派关于宇宙之知觉、渴望与道德方面的断言。

[18] 参照阿弗洛底西亚的亚历山大，《论混合物》（Mixt.），页216，4 Bruns=《早期廊下派辑语》2.473。

[19] 关于廊下派这方面道德论的很有启发的讨论，参见G.Striker，“Following Nature：A Study in Stoic Ethics”，Oxford Studies in Ancient Philosophy9（1991），页1-78。

[20] 参照M.F.Burnyeat，“Virtues in Action”，载G.Vlastos编，The Philosophy of Socrates（Garden City，N.Y，1971），页209-234。有人认为，苏格拉底对定义的寻求，依赖于他认为知识（也就是道德要求）可以被还原为不受环境影响的条规，最近关于此的辩护可见H.Dreyfus，“The Socratic and Platonic Basis of Cognitivism”，Artificial Intelligence and Society2（1988），页99-112。对该文的挑战可见W.I.Matson、A.Leite，“Socrates's Citique of Cognitivism”，Philosophy66（1991），页145-167。

[21] 在所引段落当中，即便是荣耀父母这样特别的申明也与廊下派的观点相类似。荣耀父母是廊下派确信的一则重要的道德条规，或是一项重要的“允许无例外的恰当功能”（）；参见《名哲言行录》7.108-109=《早期廊下派辑语》3.495，对其的讨论见《希腊化哲人》第一卷页365-366。

[22] 那三条论述所处的辩证语境，以及希琵阿斯就神之立法所作的必要申明，也许会让廊下派更难以将这三条论述当作苏格拉底学说来援用。

[23] 参照《名哲言行录》7.1=《早期廊下派辑语》1.1，提供了色诺芬笔下的苏格拉底形象对芝诺的影响方面的轶事性证据。

[24] “Chrysippus on Psychophysical Causality”，载J.Brunschwig、M.C.Nussbaum编，Passions and Perceptions（Cambridge，1993），页313-331。

[25] 参见K.Döring，Exemplum Socratis：Studien zur Socratesnachwikung in der kynischstoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum，Hermes Einzelschriften 42（Weisbaden，1979），页25-31、49-55、130-135、142-149。

[26] 对此的全面讨论可见M.Griffin，“Philosophy，Cato，and Roman Suicide”，Greece and Rome33（1986），页67-77、192-202。

[27] Sedley（1993），页316。

[28] Vlastos（1991），页199。

[29] 在苏格拉底当时所处的情势下而不是在所有情势下，个人绝不可行不义这一原则是如何产生服从法律这项道德义务的？相关解释可见J.G.DeFilippo，“Justice and Obedience in the Crito ”，Ancient Philosophy11（1991），页249-263，尤其是页261。

[30] 对道德条规在廊下派伦理学中的作用的一般性讨论，参见P.Mitsis，“Seneca on Reason，Rules，and Moral Development”，载J.Brunschwig、M.C.Nussbaum编，Passions and Perceptions（Cambridge，1993），页285-312。

[31] A.D.Woozley，Laws and Obedience：The Arguments of Plato's“Crito”（Chapel Hill，N.C.，1979），第六章，就《克力同》“从这种破坏出发的论证”的哲学价值提供了不错的讨论。

[32] Outlines of the History of Ethics（London，1886），页6-7。

[33] 感谢斯特兰奇（Steven Strange）与维尔德特（Paul A.Vander Waerdt），谢谢他们的有益评价。