第四章追寻文化国家和文化人类的目标——施韦泽的社会理想
施韦泽的文化哲学以“敬畏生命”为基本思想或核心范畴，包括在微观个人、中观社会和宏观宇宙三个维度中的展开。从其总体论述来看，它展开为文化衰落、文化的伦理本质和文化重建之路的论证逻辑；［1］而就具体维度而言，如果说，“作为个人和自由人而奉献”的信念是其个人伦理，“与宇宙建立精神关系”的命题反映了其宇宙伦理，那么他的社会伦理则体现为追寻“文化国家”（Kulturstaat）和“文化人类”（Kulturmenschheit）理想的努力。在阐发了施韦泽的人生哲学之后，本章拟从文化国家和文化人类、民族主义批判、反对核武器的斗争三个方面，对其关于社会理想的基本思想作一概括和分析，为国内学术界进一步了解和研究施韦泽的人生哲学提供一些资料和想法。
一、 文化国家和文化人类
作为一个全面发展的人，施韦泽在音乐、基督教神学、哲学和医学领域均有独创性的贡献，而《文化哲学》则是其哲学研究的代表作。对此，当代德国施韦泽研究专家京茨勒教授这么说过，施韦泽本人高度重视这一著作：“对于自己通过关于神学和音乐科学方面的实质性贡献而赢得的专业声誉，他十分清楚。因此，施韦泽始终不遗余力地强调，对于自己来说，《文化哲学》的影响要比他的所有其他成就更为重要。”［2］至于《文化哲学》的写作计划，施韦泽原本的设想是：“《文化哲学》的前两卷是：《文化的衰落与重建》和《文化与伦理》。在此之后，还有另外两卷作为续篇。在《敬畏生命的世界观》这一卷中，在我至今只是把它作为与过去探寻世界观的论争的结论而简要概括之后，我将深入阐发这一世界观。另一卷则探讨文化国家问题。”［3］即从文化批判到伦理，接着从伦理到伦理的世界观，最后从伦理的世界观到文化国家的“四步走”系列。但是，在后来的写作过程中，除了已经译成中文的前两卷，第三卷《敬畏生命的世界观》作为遗著于1999年和2000年在德国出版之外，以“如何实现其伦理学与未来文化国家游戏规则的沟通”为主题的第四卷《文化国家》则没有完成。当然，尽管如此，我们还是可以从施韦泽的相关笔记和已经完成的著作中提炼出其“追寻文化国家和文化人类的理想”的基本思路。
关于《文化国家》的内容，在1926年和1930年为撰写第四卷而准备的笔记中，从施韦泽谈到了英国工业化初期的每日长达16小时的工作时间、农业衰退等问题来看，［4］把它定义为其文化哲学的中观社会维度，应该说是有根据的。至于对“文化国家”的含义，施韦泽虽然没有给出一个直接的规定，但其基本理解却十分清晰。首先，文化国家一般指有一定的知识、能力和人的社会化（社会关系和组织）进步程度的国家，与所谓“未开化”国家相对。例如，在批判19与20世纪之交欧洲社会“公共关系的过度组织化”时，施韦泽曾这么说过：“从来没有一个文化国家，它能够在经济上和精神上承受得了太落后的、过分集权的管理后果。”［5］“为了不与共同体发生持续的内在冲突，为了回避不断出现的新的促动，我们这些毫无文化的‘文化国家’中的大多数人，都限制了自己作为道德个人的思考。”［6］当然，尽管文化国家要有一定的发展程度，要有一定的组织性管理，但这一切还不是文化国家的真正本质。在面对近代西方殖民侵略的罪恶时，施韦泽就极为沉痛地自责：“我们的国家不是文化国家，而是强盗国家。”［7］由此，施韦泽就提出了其关于文化国家的第二种含义,也可以说是根本性的含义：“理想国家”、道德国家，即按照文化的伦理本质建构起来的国家，“它承担着人的发展的秩序”。［8］而施韦泽对于这一含义的深入探讨，我们可以从其对柏拉图、亚里士多德和孟子的文化国家理想的比较中，比较具体地看到。
施韦泽认为，在《理想国》和《政治学》里，柏拉图和亚里士多德分别发挥了各自关于文化国家的理想。在此，他在一定程度上肯定两人坚持国家本身必须成为一个伦理机构的观念，但反对他们不能形成全体人民和人类的普遍理念，只能够在狭隘的城邦中，把人区分为非自由人和自由人的前提下思考文化国家的偏见：他们的“文化国家要使其一定数量的成员，自由人，能够在没有物质忧虑的条件下，充分发挥其身心教养，并主持公共事务。……人类的理念还没有进入视野。柏拉图和亚里士多德不可能让其国家和其他国家一起致力于人类的普遍进步。”［9］正是面对这种文化国家思想的局限，施韦泽高度赞赏具有“人类思想”之“广阔视野”的“中国［伦理思想］的伟大”，［10］认为中国思想在世界思想史中“第一个提出了人道理想、伦理文化国家的理想”。［11］
当柏拉图和亚里士多德描写的文化国家无法满足向它提的各种要求的时候，孟子却提出了对任何时代都适用的构想。他认为的文化国家是一个在各方面都很好地规范起来、按照伦理的原则统领起来的共同体，它能向人们提供生存和行为的优良的物质和精神前提，并以最好的方式保障他们在精神和伦理方面得到很好的发展，并最终达到完善的人的境界。所以孟子的文化国家的最终目的是一个全人类的伦理化。［12］
显然，在对中国古代文化国家和文化人类思想的高度评价中，也透露出了施韦泽本人的“文化国家”以及“文化人类”理念。
具体说来，在“文化国家”以及“文化人类”的问题上，施韦泽明确坚持“把握文化的道德主义观点”，反对当时欧洲思想界对“文化”和“文明”的区分：“区分文化和文明的试图导致了这样的结果：除了伦理的文化概念之外，还确立了一个非伦理的文化概念……文明和‘文化’一样，都指人向更高程度的组织和更高层次的教养的发展”［13］；采纳了中国古代思想中的文化国家典型，特别是孟子的文化国家和文化人类的观念：文化国家是一个按照伦理的原则统领起来的共同体，它能向人们提供生存和行为的优良的物质和精神前提，并最终达到完善的文化人类的境界。而就其西方思想的背景而言，施韦泽是启蒙运动的继承和发展者：“启蒙时代和理性主义提出了伦理的理性理想。这是关于个人成为真正的人、关于人在社会中的地位、关于人的物质和精神使命、关于各民族的相互关系及其成为一个由最高的精神目标统一起来的人类的理想。”［14］启蒙运动追求个人和人类趋向完善的目标、世界公民和人类博爱的目标，它认为不是各个民族，而是整个人类才是理想应该指向的伟大目标。“人类的完善和达到永恒和平的状态，也像自然有朝一日会完善一样地肯定。”［15］这样，在吸取中国古代思想和发展启蒙运动的基础上，施韦泽形成了其独特的文化国家和文化人类的观念；不仅在当时关于文化国家和文化人类的讨论中独树一帜，而且成为其民族主义批判和反对核武器斗争的思想和理论基础。
对于施韦泽的文化国家和文化人类理想的西方思想背景，如果引证一下弗洛姆的相关论述，中国读者就可以看得更加清楚。在批判近现代西方的“最高价值是强于他人，战胜他人，奴役他人及剥削他人”，“西方历史是一部侵略、剥削、暴力和压迫史”时，弗洛姆指出其原因之一就是对这种人道主义传统的背离，而只有马克思、施韦泽等19和20世纪的人道主义者才是这一传统的真正发扬光大者。“文艺复兴的人道主义存在于中世纪后期的传统中，并表现为中世纪结束后‘宗教’思想的第一次伟大鼎盛，其中，人的尊严的理想，人类要结成一个可以走向全球性政治及宗教大同的统一体的思想，都得到了充分的表达。在17和18世纪的启蒙运动中，人道主义又经历了第二次鼎盛期。”［16］
关于政治，他们认为，国家须履行道德职能，法律及其执行应由公正的基督教精神所承担，统治者与被统治者之间的关系应建筑在相互的义务之上。国家、财产和家庭是上帝委托给那些领导它们的人们的，因此必须按照神的意志领导并保护它们。最后，下列坚定的信念也属于中世纪时期的理想，即所有民族和人民要组成一个伟大的集体，正如歌德曾经说过的：“人类高于民族”。或者像爱迪丝·卡瓦尔于1914年临刑前的晚上，在她的《效法基督》的样本边角上所批注的：“仅有爱国主义是不够的”。［17］
显然，读了弗洛姆的上述概括，不仅可以更全面地把握施韦泽文化国家和文化人类理想的思想史背景，而且也有助于我们更深刻地理解近代以来的西方史、世界史，以及当今世界的国际关系。
而正是有了上述关于文化国家和文化人类的基本理念，施韦泽就能够面对西方文化危机，对20世纪西方追寻文化国家和文化人类理想的努力提出自己比较完整的建议：“国家和教会仅仅是人向人类发展的社会化的方式。从而，应该这样规定社会—政治的和宗教的社会化理想：这些组织要合乎人的伦理的精神化和向人类发展的社会化的目的。”［18］当然，由于当时欧洲人不同于启蒙时代人们的历史意识，文化国家的理想就不能够在现实中起作用。但在施韦泽看来，国家不仅是自然和历史的组织，而且同时也是合乎思想的组织。因此，人们对于它的思考，就必须坚持这样的要求：不断地把其从给定的组织改造成理性的、从任何角度来看都是合乎目的的组织。正是在这一发展的能力中，国家的存在才得到了充分的理解和论证。这就是说，国家必须日益以人和人类的理想为定向，而不是以其自然的中心为定向，并且必须在这种理想中获得其更高的合目的性。至于为实现这一目标，其前提则是改变集体与个人之间的相互影响关系，精神上独立的个人信念要作为塑造国家的力量而发挥作用：“国家和教会以文化为目标的发展，对于其开端具有决定性意义的是，在这两个组织中，许多人以敬畏生命的信念和由此产生的理想为定向。由此，在教会和国家中就出现了这样一种精神，它为把它们改造成伦理和精神的而努力。”［19］
进一步说，如果国家等社会和政治的共同体应该完成其使命，那么它就必须首先从其内部开始实现转变。“现代国家处于史无前例的物质和精神困境之中。现代国家为债务所压垮，由于经济斗争和政治斗争而四分五裂，一切道德权威都丧失殆尽……它应该从哪里获得在所有方面都走向真正的文化国家的力量呢？”［20］对此，施韦泽的回答是，敬畏生命的世界观能够给予这种力量。生活在现代国家而思考文化国家理想的人们，必须确立这样的普遍信念：当今的国家绝对不能持续下去，绝不能够幻想它无论如何还会变好；文化国家是由敬畏生命的思想决定的，只有要求现代国家成为精神和伦理的理想才是进步：“只有新的信念在国家中占主导地位，现代国家才能够实现内部和平；只有现代国家之间产生了新的信念，它们才会相互理解并停止相互残杀；只有现代国家以不同于过去的信念对待殖民地，它们的罪过才不会增加。”［21］而且，文化国家和文化人类密切相关：“由于感受到对文化信念所负的责任，我们的目光就越过了民族和国家而达到了全人类。谁献身于伦理地肯定世界和生命的事业，个人和人类的未来就成了他忧虑和希望的对象。……尽管我们并不知道，我们能够在更好的未来中经历到些什么；但是，仅仅基于对精神力量的信赖，我们为未来的文化人类开辟着道路。”［22］这样，施韦泽就比较完整地把他的“追寻文化国家和文化人类的理想”的基本思路展现了出来。
综上所述，施韦泽的文化哲学和伦理学虽然主要是一种个人伦理和宇宙伦理，但毕竟还包括重要的社会伦理维度。这一社会伦理维度集中地体现在他关于文化国家和文化人类的理论研究及对其不懈追寻的实践之中。就理论研究而言，施韦泽的文化国家和文化人类理念的实质在于强调：文化的本质是伦理。文化国家是一个按照伦理的原则统领起来的共同体，它能向人们提供生存和行为的优良的物质和精神前提，并最终达到完善的文化人类的境界。面对当时文化国家和文化人类理想不能够起作用的现实，个人和人类必须确立起敬畏生命的信念，并为把现代国家以至人类改造成伦理和精神的而努力。而他追寻文化国家和文化人类的实践，除了志愿选择在非洲丛林中直接为人类服务之外，主要体现为其中年的民族主义批判和晚年反对核武器的斗争。虽然，这种文化国家和文化人类的理念和实践，出自一位孤独的行动人道主义者的思考和行动，在发生了两次世界大战的20世纪上半叶，难以直接改变当时的现实。但是，不能否认，这种综合了中国古代思想和西方启蒙运动精华，又经施韦泽本人的敬畏生命原则独创而升华的理念和行动，确实是十分宝贵的，是整个人类的重要精神财富。它不仅已经在世界各地产生了广泛的、持续的、积极的影响，而且将继续给予面对21世纪复杂现实的我们以有益的启示。
二、 民族主义批判
施韦泽民族主义批判的社会背景主要是对第一次世界大战爆发原因的探讨，而其思想背景则可以追溯到他对19世纪中期以来欧洲思想背离启蒙运动而导致文化危机的反思。如同在研究文化国家和文化人类的一般问题时回到理性主义时代一样，在批判民族主义时，施韦泽同样也从启蒙运动的精神出发：“在消除宗教偏见的同时，18世纪的进步意志也以同样的方式消除着民族的偏见。它认为，不是各个民族，而是整个人类才是理想应该指向的伟大目标。有教养的人习惯于，在国家中不太过分地把民族有机体仅仅看作一个法律和经济组织。尽管各个政府相互之间还在进行着战争，但是在各民族的信念中，各民族都是兄弟的思想已经得到了承认。”［23］但是，“在由拿破仑战争形成的激情氛围中，民族主义获得了新的重要性。它不仅吸引了已经普遍存在着的理性热情，而且还逐步占据了这种热情。现在，不是政府之间，而是民族之间的斗争对于世界公民和人类博爱的理想形成了致命的威胁”［24］。这就是说，从近代欧洲的历史来看，虽然启蒙运动曾经宣告过文化国家和文化人类的理想，并努力与现实进行交锋；但令人遗憾的是，启蒙运动的文化人类理想后来并没有在现实中得以充分实现，与此相反，民族主义思想却逐渐占据了主导地位，特别是在第一次世界大战爆发前夕，更是在欧洲各国甚嚣尘上。
除了上述社会根源之外，关于出现这种“民族主义的再一次被激起”状况的思想根源，施韦泽认为则是欧洲人放弃了伦理的文化观点，以及让伦理的理性理想与现实的论争停息下来，并接受了“现实意识”和“历史意识”的结果。所谓“现实意识”，指一种“使理想离开现实，而不是在思想中把理性理想与现实联系起来”的意识，实际上就是放弃理想，使理想迁就现实的意识。“为了能够考虑到民族、国家、教会、社会、进步等所有决定我们和人类状况的重大问题，我们要从经验的事实出发。”［25］至于具有逻辑和伦理必然性的基本真实和基本信念，人们则不愿意承认。从而，支配欧洲人精神生活和世界的就是由于这种知识和意图而贬值的理想。所谓“历史意识”，更是欧洲思想界19世纪30年代以来流行的一种强大思潮和思维方式。在施韦泽看来，“在我们博学的历史知识的目光下，出现了一种为了民族的需要而制造的历史。在这种历史中，民族的和教派的幻觉有了牢固的支撑。我们的历史教科书也就成了历史谎言的渊薮”［26］。对此，施韦泽指出，尽管19世纪批判的历史科学的成就令人赞叹，但在评价事实时，历史学家并不具有摆脱意见和利益的能力，其民族的、教派的、社会的和经济的立场观点通常都在起作用，以至于他们没有承担起也许能够真正为文化服务的任务。鉴于“历史意识”在我国现代思想界的巨大影响，施韦泽的相应批判也值得我们反思。
而更为严峻的在于，
从我们的现实意识和历史意识中产生了民族主义。我们的文化在其中衰落的外部灾难就归结于民族主义。民族主义是什么？它是一种下贱的和变得没有意义的爱国主义。民族主义与高贵的和健康的爱国主义的关系，就像顽固的妄想与正常的信念的关系一样。那么，民族主义又是如何在我们当中发展起来的呢？在19世纪之初，思想使民族国家获得了权利。思想作出这种论证的根据是：作为自然的和同一族类的组织，民族国家最有能力实现文化国家的理想。……民族国家应该这样去寻求自己的伟大，即能够代表给各个民族带来福祉的理念。此外，公民也被告知，要做具有高级的，而不是低级的祖国之爱的民族的成员。这就是说，不要只看重民族的外部的伟大和权力，而是要注意把“世界中永恒和神性的光华”作为目标，并且通过民族的这个目标去实现人类的最高目的。从而，民族的感情被置于理性、道德和文化的监护之下。爱国主义的迷信本身应该被视作野蛮，并且会在它必然导致的无意义的战争中表现出来。这样，民族的理念就被提升为一种具有高级价值的文化理想。［27］
这里，施韦泽对高贵的、健康的爱国主义和“下贱的”、“没有意义的”民族主义的区分，以及对欧洲启蒙运动爱国主义所体现的文化国家和文化人类理想的描述，有助于我们对欧洲相关思潮进程的理解。
“但是，随着文化的衰落，民族理念的本质也发生了变化。民族理念至今仍然受到的监护，由于包括道德在内的各种理性理想本身出了问题，现在也没有了。……民族理念不仅独自取代了现实的文化理想，而且还通过反常的、民族的观念和信念强化和复杂化了非文化的状况。”［28］在此，施韦泽不仅进一步指出了欧洲启蒙运动爱国主义堕落为民族主义的内在思想进程，而且从政治、经济、道德、文化、各民族关系等方面揭示了其病态的表现。例如，民族主义宣称要推行现实政策，但实际上它绝不代表对涉及内外政策的所有问题的最规矩的把握，而是具有这样的性质，即不仅是利己主义的，而且还是狂热主义的。民族主义现实政策病态本质的典型表现是，无论采用何种方法，它都试图给自己披上理想的华丽外衣。为了权力的斗争变成了为了权利和文化的斗争。各民族之间相互争斗的利益共同体，却以友谊和心灵亲和的面貌出现。民族主义也不仅仅限于：在其政策中把任何实现文化人类的目的挤到一边。由于它鼓吹民族的文化，民族主义实际上摧毁了文化观念本身。与先前相比，杰出文化民族的精神生活表现出一种可怕的单调特征。这种发展的不自然性不仅表现在它的产物中，而且也体现在它允许幻觉、自负和自欺所起的作用中。个人和成就中的所有价值都被归结为民族的特性，别人的土地不能够产生类似和同样的东西。
至于就这种病态民族主义的本质而言：“显而易见的是，在民族的文化中，精神退化了。对于民族的文化而言，精神最多也只是它的装饰而已。实际上，民族的文化具有强烈的物质特性，它是相关民族的所有外在成就的总和，并且与其经济和政治要求结合在一起。”［29］这就是说，在施韦泽看来，自19世纪中期以来，民族主义之所以在欧洲逐步流行、泛滥起来，并最终成为第一次世界大战爆发的基本原因之一，其内在的、深层次的原因在于，欧洲人的文化观念出了问题。他们遗忘了文化的伦理本质，忘记了为人的精神进步而担忧，而只是盲目崇拜作为文化的外在成就的知识和能力的进步。这就导致，就像为自己的经济产品寻找市场一样，现代欧洲民族也在为自己的文化寻找输出的地方。民族的文化成为了一种宣传品和出口品，人们为了推销它而绞尽脑汁。必要的假话已经准备好，现在只需要把它们连缀起来。世界就这样经历着民族文化的竞争。在这种竞争中，文化日趋衰败。欧洲人不再相信，曾经作为希腊—罗马世界的后代而共同进入中世纪的各个民族，曾经在最剧烈的变动中经历了文艺复兴、启蒙运动和近代思想的各个民族，以及他们在新世界的分支，还会构成一个不可分割的文化整体，而是陷入了空前残酷的世界性战争，并且不只一次。正是鉴于这种现实，在追寻文化国家和文化人类理想的过程中，施韦泽终其一生，坚持不懈地批判形形色色的民族主义思潮。
当然，施韦泽批判和反对民族主义，并不是忽视民族特性和民族权利。就民族特性而言，他认为，只要不把它强加于其他民族，而是把它们限制在相关民族的范围之内，就不仅是正常的，而且是有益的。此外，针对在欧洲东部和东南部，尚未融合的各民族仍然杂居在一起，各民族都能为自己对领土提出相对要求的状况，施韦泽认为，对此唯一可行的解决办法也许是，结合这两种因素，根据双方都能接受的协定，在属于一个国家的这块土地上共同生活：
在两个民族对这个地方都有历史权利的情况下，人们如果只承认一个民族的权利，那就是不顾事实。这些民族在欧洲有争议地区占有领土的权利，始终只是相对的，他们双方都是在历史上移入的。如果人们在确定新组建的国家疆域时，不考虑经济事实的权利，那么人们也犯了无视历史的错误。……如果人们这样对待各民族的居住权，即迫使他们迁往其他地方，那就是最严重地侵犯了历史事实的权利，也就是完全侵犯了任何人权。［30］
倡导保障民族权利和实现民族和睦，克服民族主义。联系20世纪90年代以来的欧洲东部和南部的政治、经济和民族等领域的巨大变动，必须承认施韦泽在《当今世界的和平问题》的讲演中，关于第一次世界大战在东欧和东南欧的现存关系中有其原因，而在两次世界大战后的新秩序中，仍然保留着导致未来战争的火药，它不能够保证持久和平的论述确实具有远见。
还有，对于如何克服民族主义的问题，基于其文化的伦理本质观念，以及其关于伦理具有主观—热情本质的信念，施韦泽也给出了特殊的回答：
个人或各民族的信念，决定着和平的有无。……康德关于人民天然地爱好和平的观点并没有得到证实。……最糟糕的民族主义曾在两次世界大战中兴风作浪，直到现在，它还是各国人民相互理解的最大障碍。只有人道观念重新出现于人类之中，即人民以其自然方式和纯粹理想而获得人道信念，这种民族主义才会失去市场。……这种变化应怎样实现呢？如果精神在我们心中起作用，而且我们已从外在文化回复到人道信念中的内在文化，那么精神就能通过我们而对他们起作用。［31］
在他看来，所有人，即使是“未开化和半开化的人”，都有同情的天性，都能够获得人道的信念。人道信念存在于他们心中，关键在于要有点燃它的火种。因此，在克服民族主义、实现世界和平的问题上，施韦泽虽然对康德《永久和平论》［32］的目标予以高度认同，但对其寄希望于“条款”的做法并不满意，而是把和平的基础建立在“个人或各民族的信念”之上。“康德以‘永久和平论’为题写了一部著作，其中拟定了在缔结和平协定时应该遵守的规则。康德认为，持久的和平将由此产生。康德错了。关于和平的规则即使被充满善意和很好地制定，也无济于事。只有使敬畏生命的信念发挥作用的思想，才能够开创永久的和平。”［33］这里，到底是康德还是施韦泽的想法更有依据和力量，值得探讨。
三、 反对核武器的斗争
民族和人类、爱国主义和民族主义、爱国主义和世界主义之间的关系，不仅仍然是当代世界的一个尖锐现实问题，而且也是一个重要的政治伦理问题。［34］在此，有两种思想传统。一种是中国儒家治国平天下的世界大同和欧洲启蒙运动文化国家、文化人类的世界主义，另一种则是自19世纪中期以来在欧洲流行并逐步传播到全世界的民族主义。显而易见，施韦泽继承和发扬的是世界主义传统，批判和反对的则是民族主义传统。而如果作一比较的话，其观点确实与中国启蒙思想家梁启超关于“建设一种世界主义的国家”的思想类似。“怎么叫做‘世界主义的国家’？国是要爱的，不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国，因为今世国家不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家，不知有个人，一面不能知有国家，不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力，尽量发挥，向世界人类全体文明，大大的有所贡献。”［35］这就是说，尽管处境不同，关注焦点不同，一个代表西方道德和文化，一个代表东方政治和文化，但是在克服民族主义、实现世界和平的目标方面，这两位伟大人物的心灵是息息相通的。因此，施韦泽的“文化国家”、“文化人类”理想和梁启超的“建设一种世界主义的国家”思想，不仅当时，而且现在都是十分合理的。在进入了21世纪之后，我们仍然应该把它发扬光大。
正是基于中年的民族主义批判与“和平高于一切理性”的信念，在核武器问世之后，晚年的施韦泽就以其特殊的方式，展开了反对核武器的斗争。施韦泽关于世界和平与呼吁停止核试验、销毁核武器的主要论述，被收集在一本名为《和平或者核战争》［36］的小册子中，其中包括《当今世界的和平问题》(1954)、《对人类的呼吁》(1957)、《和平或者核战争》(1958)、《当今和平之路》(1963)等论文和演说，并且已经被分别译成中文。关于战争与和平问题，针对“早先的战争还能被当作对进步必要的祸害而被容忍下来”的流行观点，施韦泽指出，由于现代战争投入的大规模杀伤性武器，是过去的战争不可比拟的，是前所未有的灾难。因此，对现代战争来说，就很难假定它能带来进步。“显而易见，我们时代的战争是一种多么可怕的祸害，从而任何阻止它的尝试都不能放弃。特别是出自一种伦理根据的尝试。”［37］进一步说：“人的超人性质在于，由于其知识和能力的进步，他不仅支配着他身体内的物质力量，而且还支配着自然中的物质力量，并能利用这种力量。……但是，超人苦于致命的精神不完整性。他得不到与其拥有的超人力量相应的超人理性。为了把他获得的力量只用于实现善和有意义的事，而不用于杀伤和毁灭，他需要这种超人的理性。”［38］这样，施韦泽就不仅明确地反对了一切形式的现代战争，而且强调了阻止它的伦理根据，即人要具有与其超人力量相应的超人理性的重要性。
核武器的出现、使用和试验，使整个人类的生存都成为问题，这更使施韦泽感到必须作出自己的回答。在此，他强调产生于至今所进行的核试验的放射性射线具有对人类不可低估的危险，而随着进一步的核试验，这种危险将以最可怕的方式增长。考虑到公众舆论并没有反映这种意见，个人和各国人民也没受到触动去注意人类所处的危险状况，施韦泽反复呼吁人们应该注意这种危险，应该听从和理解这种判断：“同那些认为自己有义务以言论作警告者的人一起，我发出呼吁。我的年龄，由我所代表的敬畏生命的观念赋予我的同情心，使我相信，我的提醒能为迫切需要的认识开辟道路。”［39］“自然中的放射性越积越多，它对我们的危害就越来越大。在自然中存在着由我们所创造的放射性元素，这是地球和人类历史中不可想象的事件，忽视它的意义和后果是愚蠢的，它会让人类付出多么可怕的代价啊！由于无思想，我们走进了这条路。因此，我们必须及时振作起来，求得与现实斗争的勇气、见识和严肃，而不再在歧路上走下去。”［40］面对当时美英两国否认核试验的放射性危险，可能进行一种“田园风光”般核战争的安慰宣传，施韦泽发挥了其具有自然科学知识的特长，详细地列举了各种放射性元素的危害。特别是由于它会使后代人的生育严重畸形，这一危险就更为严重。和许多关心核威胁的科学家一起，强调继续进行核试验是对未来的犯罪，呼吁立即终止核试验，尽了一位道德和文化名人应该承担的社会责任。
此外，施韦泽不仅从放射性危害的角度呼吁停止核试验，而且从核战争的后果与爆发的危险性角度强调了销毁核武器的重要性。当今爆发的核战争会导致什么后果呢？“在一场核战争中，没有胜利者，只有被战胜者。投弹的和遭受攻击的双方，在核战争中，每个人都会受到同一核爆炸的伤害。核战争将导致不停顿的毁灭，既不会实现停火，也不会缔结和平协定。”［41］还有，与先前相比，现在由冷战转变成核战争的危险大得多了。究其原因在于，导弹攻击使由于失误而导致核战争的危险将更大。“我们已经走到了这样的地步：我们的命运取决于电脑及其可能发生的错误。……由于一个偶然而以最愚蠢的方式陷入核战争，不仅我们会有这种可能性，而且电脑也一样。”［42］这些论述说明，施韦泽反对核武器和核战争的思考，不仅仅基于其理想的道德信念，而且也考虑到了现实的政治和技术条件。那么，在当时的国际条件下，如何停止核试验、放弃核武器呢？他认为，关键在于东西方都取决于对方在一定程度上的可以信任性。“即使有了一个最周密的、可以说得到国际保证的裁军协定，它仍然是不够的。谈判伙伴还得要有相互信任。……因此，必须重新发现我们大家都是人，并要努力相互承认存在于人的本质中的道德能力。只有这样，我们才能够相信，在其他各国人民的成员中也会有对新精神的需要。由此，我们也将开始重新相互信任。”［43］
为了实现相互信任，在个人和各国人民中，理性和人道的精神就要能够驱逐非理性和非人道的精神，就需要通过一种新的精神达到更高的理性，它使我们不会灾难性地使用我们所有的力量。虽然，从伦理必然性的根据出发期待和平事业，往往被当作乌托邦；但施韦泽以国联和联合国为例说明，机构和条款并不能带来和平，因为它们创造不了和平信念。只有伦理的精神才能做到这一点。针对人们的疑问，精神真的能做到我们在危急中必然相信它能做到的一切吗？施韦泽强调：“不可低估精神的力量，它在人类历史中起着作用。精神产生人道的信念，一切出自人道信念的进步都将导致更高的人类存在方式。”［44］这就是说，他的信念是，由于战争使人们犯下非人道的罪过，因此只有从伦理根据出发谴责战争，才能解决和平问题。他努力的目标在于，让这种真理和精神能在当代创造伦理的信念时起作用。“只有各国人民接受了来自精神的和平信念，为和平所创设的各种机构才能做为他们所要求和希望的事。”［45］“如果没有各国人民对于销毁核武器的公众舆论，核武器就不可能被销毁。……如今，为了通过迅速和完全销毁大量核武器而实现持久和平，人们在任何一个有关国家都不能幻想：没有一种要求和保证它的公众舆论就能销毁核武器。如果核武器应被销毁的话，各国人民就必须坚持反对核武器的公众舆论。”［46］
各国人民形成反对核武器公众舆论的关键在于敬畏生命。1963年，88岁高龄的施韦泽在非洲加蓬发表了《敬畏生命理论的产生及其对我们文化的意义》的短文，回顾总结了自己非同寻常的一生，并展望了人类的未来。施韦泽强调，人类为了达到真正的教养并由它指导行动，敬畏生命的理论是不可缺少的基本真理。对我们这代人来说，这一切还具有特殊的重要性。我们的非人道比前人的非人道更危险。由于拥有核武器，毁灭生命的可能性和诱惑力对我们已发展到不可估量的程度。由于技术的迅猛进步，最可怕的毁灭生命的能力已成为当今人类面临的厄运。只有销毁核武器，我们才能避免这一厄运。如果我们不是尽快地做到这一点的话，我们将陷于其中的痛苦是无法想象的。
各国人民没有意识到，由于他们在疏忽中会考虑使用核武器，这会在一天之内毁灭上亿人的生命，而他们就以这种灾难性的方式成为非人道的。由于这种疏忽，我们不可能生存下来。只有在各国人民中产生他们所要求和保证的公众舆论，销毁核武器才是可能的。只有敬畏生命才能创造对此所必要的信念。人类历史进展已经达到这样一步，不仅个人通过敬畏生命必然成为伦理的人，而且各国人民也是如此。［47］
这样，在反对核武器的斗争中，在生命的最后时刻，施韦泽再次坚持和发挥了其文化哲学的核心命题，并为人类留下了最为宝贵的精神遗产。
自1965年施韦泽逝世以来，已经过去近半个世纪了。虽然不能否认，在这一历史时期中，人类生活的各个方面取得了巨大的进步；但是，人们同时也不能无视，核危险的威胁并没有在人类的头上消失。相反，随着人类核活动的增加，核风险也在随之提高。不仅核武器的危险依然存在，甚至还有不断扩散的风险；而且苏联和日本的核电站事故也在提醒着人们，即使在民用领域，核危险的风险也是极大的，人类千万不可掉以轻心。面对这样的现实，再来回顾施韦泽当时反对核武器的斗争，以及在这一斗争中反映出来的深刻思想和伟大人格，确实发人深思。虽然，当代人类面临的核武器问题是复杂的，基于人类视角的思想家的思考与基于国家立场的政治家的处理的不同也有其一定的根据，民用领域核电站等核物质和能量的使用也有其必要的一面；这或许既是当代人类生存的现实，也是其难以避免的困境。但是，核问题毕竟是一个关系整个人类生死存亡的全球性问题，在这一问题上，人类确实应该有更高层次的视野和更加宽广的胸怀，共同为解决这一问题而努力。进一步说，人类是自然的一部分，不可狂妄自大；但也应该明白，人类的生死存亡，在一定程度也系于人类自己的思想和行动。因此，20世纪施韦泽对文化国家和文化人类的追寻，确实是当代人类解决核问题的一种极为宝贵的思想资源，值得当代人予以高度重视。
文化哲学是否只能研究相对于政治、经济的“文化领域问题”，还是也可以从文化的角度研究整个人类生活问题？从学科通过“百家争鸣”以实现繁荣发展的要求来看，上述两种视角和方法显然都是可以的。从而，就其不仅从文化角度研究整个人类生活，而且在这一研究中坚持了独特的“文化的伦理本质”观点而言，施韦泽的社会理想在20世纪西方文化哲学的发展史中具有重要的地位，应该引起我国哲学界的重视。特别是施韦泽的文化哲学早就已经自觉地扬弃了19世纪以来的西方文化中心主义，把东方和西方的积极因素结合起来，提出并身体力行了“敬畏生命”的伦理学，更是远远地超越了流行的时代思潮，为当代人类留下了宝贵的文化遗产。例如，相对于当代关于“自由、民主和人权”的“普世价值”的争论，施韦泽对“文化国家”和“文化人类”理想的追求，不仅“高举神圣的人权旗帜”，而且强调“人权的基础是人道”、“法权的基础是人道”，倡导“每个人应该在尽可能合乎人类尊严的生存条件下达到真正的人性”［48］，等等，似乎提出了一种更高层次的“普世价值”。当代思想界难道可以对此视而不见吗？在这方面，值得注意的是，不同于国内的一些学者，姜义华教授在谈到“中华文明世界伦理的核心价值：德施普也，天下文明”的问题时，比较分析了近代西方霍布斯、斯宾塞“弱肉强食”的丛林法则，以及洛克、斯密、边沁的功利主义和康德的永恒和平论，［49］在思想观念上，倒是可以与施韦泽对“文化国家”和“文化人类”的追求相呼应的。注释：
［1］ 陈泽环：《文化的衰落和重建——施韦泽论现代文化》，《华中科技大学学报》（社会科学版）2011年第1期。
［2］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第338页。
［3］ 同上书，第111—112页。
［4］ Albert Schweitzer: Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Kulturphilosophie III. Muenchen: Beck. Teil1/2.1999. S.487.
［5］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第57页。
［6］ 同上书，第59页。
［7］ 阿尔贝特·施韦泽：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年版，第67页。
［8］ Albert Schweitzer: Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Kulturphilosophie III. Muenchen: Beck. Teil3/4.2000. S.373.
［9］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第150—151页。
［10］ 阿尔伯特·史怀哲（施韦泽）：《中国思想史》，社会科学文献出版社2009年版，第104页。
［11］ 同上书，第186页。（译文有改动）
［12］ 同上书，第82页。
［13］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第63页。
［14］ 同上书，第47页。
［15］ 同上书，第214页。
［16］ 弗洛姆：《占有或存在——一种新型社会的心灵基础》，国际文化出版公司1989年版，第130页。
［17］ 同上书，第126—127页。
［18］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第329页。
［19］ 同上书，第330页。
［20］ 同上书，第332页。
［21］ 同上书，第333页。
［22］ 同上书，第333—334页。
［23］ 同上书，第187页。
［24］ 同上书，第192页。
［25］ 同上书，第64页。
［26］ 同上书，第67页。
［27］ 同上书，第67—68页。
［28］ 同上书，第68—69页。
［29］ 同上书，第71页。
［30］ 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，上海社会科学院出版社2003年版，第96页。
［31］ 同上书，第104—105页。
［32］ 伊曼努尔·康德：《永久和平论》，上海人民出版社2005年版，第5页。
［33］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第334页。
［34］ 靳凤林：《民族主义政治伦理的道德悖论》，载汪荣有等主编《伦理视野下的社会发展》，安徽大学出版社2010年版，第178页。
［35］ 梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第3486页。
［36］ Albert Schweitzer: Friede oder Atomkrieg, Beck Muenchen, 1982.
［37］ 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，上海社会科学院出版社2003年版，第98—99页。
［38］ 同上书，第99页。
［39］ 同上书，第116页。
［40］ 同上书，第120页。
［41］ 阿尔贝特·施韦泽：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年版，第289页。
［42］ 同上书，第291页。
［43］ 同上书，第294—295页。
［44］ 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，上海社会科学院出版社2003年版，第102页。
［45］ 同上书，第106页。
［46］ 阿尔贝特·施韦泽：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年版，第297—298页。
［47］ 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，上海社会科学院出版社2003年版，第18页。
［48］ 阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第320页。
［49］ 参阅姜义华：《中华文明的根柢——民族复兴的核心价值》，上海人民出版社2012年版，第245—246页。