第五章西方圣人和中国先贤——施韦泽和梁启超的人格之比较

在从不凡一生、伟大人格、人权伦理、社会理想四个方面对施韦泽的生平、人格及其文化意义、当代启示进行了初步阐述之后，为更充分地发挥其对建构21世纪中国知识分子和青少年理想人格的促进作用，笔者觉得还有必要对梁启超和施韦泽的人格作些比较。梁启超（1873—1929），中国近代著名的政治活动家、启蒙思想家、开创性的社会科学家和综合性的人文学者。除了政治活动之外，梁启超一生不仅手不释卷，勤于著述，并世学人罕出其右；而且性格真诚，热爱祖国，教子有方。虽然社会上对他还存在着种种误解或不同理解；但随着中华民族及其文化复兴曙光的出现，梁启超对于当代中国文化和人格建设的积极意义日益为更多的人所认识。笔者认为他是20世纪中国最优秀的知识分子之一，是21世纪中国知识分子和青少年学习的人格典范。有鉴于此，本章拟参照施韦泽充满爱心、全面发展和思想深刻的伟大人格框架，以《梁启超家书》等文献为基础，从“人生在世，常要思报社会之恩”、“为我新思想界力图缔造一开国规模”、“淬厉其所本有”和“采补其所本无”，从西方圣人施韦泽和中国先贤梁启超的人格之异同的比较着手，为探寻新时代中国理想人格之建构提供一些资料和看法。

一、　“人生在世，常要思报社会之恩”

施韦泽是一个充满爱心的人，他自幼同情弱者，爱惜动物，反思自身幸福的权利，青年时代立志直接为人类服务，并最终在非洲志愿行医达半个世纪之久，直至与世长辞。就其爱心的特点而言，他当然爱自己的父母妻女（“我们全家身体健康，和睦相处。……父母和孩子们的关系处于理想的状态。他们教育我们要热爱自由。……父亲是我最亲爱的朋友”［1］），也不是毫无组织归属（“在与巴黎传教协会兄弟们的合作中，我将奉献出力所能及的一切。我认为，无论如何，归属于法国新教是我们阿尔萨斯新教徒的义务。德国新教的力量已经够大的了”［2］）；但施韦泽的爱心毕竟直接与全人类相关，正如其所说：“我是福格森的一棵云杉。……我的根在福格森山区的大地，但对我最重要的是，我作为人能为人类做些什么。”［3］这就是说，不是作为一个家庭成员对父母妻女之爱，不是作为一个基督教徒对一个教会组织的归属，也不是作为一个公民对所属国家的忠诚，而是“我作为人能为人类做些什么”，才是施韦泽爱心的直接、集中和首要的体现。施韦泽这种“直接的人类之爱”特别反映在他对现实政治的态度上。施韦泽虽然有文化国家和文化人类的政治理想，但他始终努力避免对具体社会问题发表意见，避免卷入不同的政治阵营。施韦泽这么做，当然不是对社会问题和国际事务不感兴趣；毋宁说，他要以一种独特的方式为人类的整体生活做出贡献：直接从自己的工作及对基督教神学、哲学和音乐的思考出发，处理自己与社会和政治环境的关系，更多地与涉及全人类的问题打交道。由此，他在晚年倾力投入了反对核武器的斗争。在他看来，世界受到核试验、核武器、核战争的威胁，这不仅是政治问题，而且更涉及了生命的基本问题，因此他责无旁贷。

就施韦泽的这种“直接的人类之爱”之形成而言，是有着深刻的社会和文化背景的，它不仅基于其自身的特殊社会定位，而且与其世界主义的启蒙思想和基督新教的道德信仰相关。关于施韦泽“直接的人类之爱”之基督新教的信仰背景，这里引用一段钱穆的论述加以解读：“我们不妨称儒家为一宗教，那是一种现实人生的宗教，是著重在现实社会与现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’。西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的。西方宗教是‘不预闻政治’的，而中国宗教则是‘以政治为生命’的，这是双方的不同点。”［4］如果接受上述钱穆从“出世”与“入世”、“不预闻政治”与“以政治为生命”的角度出发对基督教和儒家之比较的话，那么我们就不仅会更贴切地把握施韦泽的“直接的人类之爱”，而且也能够对梁启超的“爱心”有更深入的理解。施韦泽的“直接的人类之爱”具有世界主义和“不预闻政治”的特点，而梁启超的爱心则基本上是在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的道德和政治一体化的框架中形成和发展起来的。梁启超生性聪慧，四五岁开始读书，即习“四书”“五经”，在乡里以神童闻名，12岁中秀才，17岁中举。但是，这一时期的关键不在于他接受了良好的古典文献教育，而在于他受到了最好的道德教育，奠定了今后“以天下为己任”的道德根基。梁启超作为一个“教化之儒”的子孙，自幼就被祖、父辈栽培出“仁、勤、慧三种最优秀的美德”［5］，特别是有着深厚的爱国主义根基：“四五岁就王父及母膝下授四子书、《诗经》，夜则就睡王父榻，日与言古豪杰哲人嘉言懿行，而尤喜举亡宋、亡明国难之事，津津道之”［6］，成为他一生“屡变”而爱国宗旨不变的基础。

梁启超的这种“道德和政治一体化”，即“爱家和爱国一体化”的爱心，首先体现在其对家人、师友的热爱之中。现有的文献表明，无论是对家庭里的祖父、母亲、父亲、妻子，还是对其师友康有为、谭嗣同等，梁启超都是倾注了真诚和深切的爱心的。特别是他对子女的爱，不仅深爱，而且善于教育，更是创造了现代家教的奇迹：梁启超共有9个子女，他们中的许多人后来都成为杰出的人才。特别是长子著名建筑学家梁思成（1901—1972），次子著名考古学家梁思永（1904—1954），　1948年都当选为国民政府中央研究院首届院士（人文组），并在新中国成立后均为首届中国科学院院士。五子梁思礼（1924—）是著名火箭控制系统专家，1993年当选为中国科学院院士。在《梁启超家书》中，我们可以看到一个极其深情地爱着子女的父亲，是怎样关怀、引导和教育子女健康成长的。“你们须知你爹爹是最富于情感的人，对于你们的爱情，十二分热烈。”［7］“我自己常常感觉我要拿自己做青年的人格模范，最少也要不愧做你们姊妹兄弟的模范。”［8］梁启超不仅引导子女要有“寒士家风”：“吾家十数代清白寒素，此乃最足以自豪者”［9］；更告诫出国留学的子女要心念祖国和社会：“毕业后回来替祖国服务，是人人共有的道德责任。”［10］“要各人自审其性之所近何如，人人发挥其个性之特长，以靖献于社会”［11］。“人生在世，常要思报社会之恩，因自己地位做得一分是一分，便人人都有事可做了。”［12］这些真诚的话语说明，梁启超子女的“成人”确实与其倾注的爱心与明智的教育有关。在21世纪的我们还在为如何爱子女而争论不休的时候，梁启超早就为我们树立了难以企及的典范。

当然，梁启超的爱心，除了上述的“亲人之爱”之外，更重要的是体现在其政治活动中的“祖国之爱”。在晚年的一次与学生的谈话中，梁启超说：“我的中心思想是什么呢？就是爱国。我的一贯主张是什么呢？就是救国。我一生的政治活动，其出发点与归宿点，都是要贯彻我爱国救国的思想与主张，没有什么个人打算。……我是一个热烈的爱国主义者，即说我是国家至上主义者，我也承认。”［13］综观他五十多年的生平和思想，他的政治活动与文化工作，从早年积极参与戊戌变法维新、中年的“护国运动”到晚年综合中西文化的创作，梁启超的这一“夫子自道”是应该得到承认的，不需要有什么争论。例如，在戊戌变法失败流亡日本之后写给妻子李惠仙的信中，“志在救世，不顾身家而为之，岂有一跌灰心之理”［14］的豪言表达了其坚定的爱国意志。当袁世凯企图称帝时，梁启超不顾个人安危、挺身而出，发表了《异哉所谓国体问题者》等檄文，“吾实不忍坐视此辈鬼蜮出没，除非天夺吾笔，使不复能属文耳”［15］，并且与蔡锷等人策动了再造共和的护国运动，等等。总之，尽管人们对梁启超的政治活动争议较多，他本人后来也觉得是完全失败的。但不能否认的是，梁启超毕竟是个爱国者，在当时中国国运极为衰落的境况下，作为伟大的启蒙思想家，为“二十世纪之中国，必雄飞于宇内”而贡献了自己的力量。此外，必须指出，梁启超并不是一个一般意义上的爱国主义者，他还是近代史中一位极为重要的研究爱国主义问题的理论家，是一个对“爱国主义”和“世界主义”之间的关系有着深刻理解的思想家。因此，梁启超的爱国主义，他对中国与世界关系的理解，有一个既立足中华民族的生命成长，又基于世界历史和人类整体的宏伟视角，是一种在全球化时代妥善地处理爱国主义与世界主义之间关系的合理思想。

这就是说，梁启超的爱国主义和“世界大同”的理想密不可分。他的爱国主义从一开始就和一种具有高度道德涵义的中国传统“天下太平”观结合在一起，并且由于吸取了西方近代政治思想中的积极因素，从而形成了一种具有现代意义的爱国主义和世界主义相统一的思想。即使早年在国家处于最危难的时刻，他也没有忘记要“传孔子太平大同之教于万国”；而在晚年相对于发展到“全盛”的东西方国家主义即帝国主义，他更是强调人们要重视中国“平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义”、“在全人类文化中应占何等位置”的问题。正是这种爱国主义和世界主义相结合的远见卓识和高尚情操，使梁启超能够超越东西方国家主义、民族主义以至帝国主义的狭隘视界，展现了一种开阔的胸怀和高度的责任感：“我们的爱国……不能知有国家，不知有世界”，人生最大的目的是，要向人类全体有所贡献。为什么呢？因为人类全体，才是‘自我’的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。……建设国家是人类全体进化的一种手段……一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便是白设了。明白这个道理，自然知道，我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。……叫人类全体都得着他好处。［16］“同人确信国家非人类最高团体，故无论何国人，皆当自觉为全人类一分子而负责任。故褊狭偏颇的旧爱国主义，不敢苟同。”［17］在当时国内政治混乱、国外侵略压迫危急的状况下，梁启超仍然能够有如此博大的胸怀和宏阔的视野，实在难能可贵。

而这样来理解梁启超的爱国主义，就为我们比较他的爱心和施韦泽的爱心提供了范例。正如钱穆所说的那样：“中国人的家族观念并不把中国人的心胸狭窄了，闭塞了。正因中国人由‘家族’观念过渡到‘人道’观念，因此把狭义的民族观念与国家观念转而超脱解放了。”［18］梁启超的爱心，是中国儒家“修身、齐家、治国、平天下”道德和政治一体化的“仁爱”；但这种“仁爱”并没有局限在家庭、家族、地方和国家之内，而是从父母子女经地方国家而扩展到了整个人类和世界，以至天地万物，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。就这种“仁爱”扩展到了整个人类和世界而言，可以说，它与施韦泽的作为“直接的人类之爱”的“博爱”是“异曲同工”、“殊途同归”的。所谓“异曲”、“殊途”，指施韦泽的“博爱”和梁启超的“仁爱”，在形式和途径方面有很大的不同，如“不预闻政治”和“以政治为生命”，“直接的人类之爱”和“经家国以至天下的仁爱”，等等；但尽管如此，就其最终追求的目的和社会效应而言，则是一致的，即“同工”、“同归”：反思西方和中国的文化危机，不仅追求知识和能力的进步，更追求整个人类的内在精神和道德上的完善，建设作为伦理共同体的文化国家，并最终达到完善的文化人类境界，即天下太平、世界大同的理想。此外，正是这种“异曲同工”、“殊途同归”，也使施韦泽的“博爱”和梁启超的“仁爱”之间产生了一种相反相成的关系。作为西方和中国的文化及道德传统的产物，“不预闻政治”和“以政治为生命”均有其积极和消极因素；同样，“直接的人类之爱”和“经家国以至天下的仁爱”在实践中也非完美无缺，都不宜把某种爱的具体形式和途径绝对化，而令人欣慰的是，施韦泽和梁启超的爱心思想和实践在此已经为我们开辟了广阔的道路。

二、　“为我新思想界力图缔造一开国规模”

全面发展的人，在教育学的意义上，一般就是其所要培养的德、智、体、美、劳全面发展的人；用哲学语言来表达，按照马克思的说法，则应该是一种“同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人”，“具有人的本质的这种全部丰富性的人”，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。［19］“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。”［20］显然，这是一种十分深刻的关于人的全面发展的哲学思想，同教育学理论一样，是我们思考全面发展的人的观念参照。当然，就全面发展的具体个人而言，虽然也符合一般的理论规定和教育要求，但基于不同时代、国度和文化上的差别，他必然有其特殊性，即除了属于个人本身的特点之外，还体现着不同的时代精神，承担着不同的文化使命，等等。而这种特殊性，与其说妨碍了教育学和哲学对人的全面发展的一般规定，毋宁说丰富和扩展了其规定，并且也凸显了其所代表的文化前进方向。因此，我们在考察全面发展的个人时，除了基于一般的哲学和教育学观念之外，更应该重视其特殊的文化意义。基于这样的视角，可以说施韦泽和梁启超都体现了这种一般和特殊相统一的全面发展。例如，施韦泽作为一个全面发展的人，其艺术才能和学术才能相协调、人文学科和自然科学相结合、精神活动和实际行动相统一的特点，既是其所处的19与20世纪之交西方文化的产物，也是与其以“绝对个人和独立的行为”之方式“直接为人类服务”的生活道路相适应的。

至于梁启超的全面发展，与施韦泽比较，讲他“艺术才能和学术才能相协调”，虽非夸张，但毕竟不是其重点所在；“人文学科和自然科学相结合”当然谈不上，但“人文学科和社会科学相结合”是可以说的；“精神活动和实际行动相统一”则可以成立，但与施韦泽不同的是，其精神活动主要在于推进中国近现代的思想启蒙及人文社会科学的发展，实际活动则是波澜壮阔的政治。因此，就“全面发展”所体现的个人特点和文化使命而言，如果说施韦泽在从事音乐、基督教神学和哲学领域创造性活动的同时，以50年之久的非洲志愿行医而为20世纪的西方和人类树立了行动人道主义的伟大榜样；那么梁启超则除了作为一个中国古典文人和近代政治家之外，在19和20世纪之交的思想启蒙运动中成为“舆论之骄子”，并且为发展现代人文社会科学进行了开拓性的创作。具体说来，梁启超是通过参与“戊戌变法”运动而走上历史舞台的，在自19世纪末期开始的三十余年中，以其“新文体”为20世纪中国思想启蒙和人文社会科学的发展开辟了广阔的道路。通过1896—1898年的《变法通议》，梁启超为阐发“变法”的必要性，初步形成了“立足文化根基的启蒙”的思想取向；在1902—1906年的《新民说》中，则完全形成了这种思想和学术风格。到了1920年的《欧游心影录》，梁启超的思想和学术又有了重大的发展，从主要“输入”西方思想以在中国“挽浩劫而拯生灵”，到从整体上对现代性文化进行反思。正是在此基础上，晚年的《先秦政治思想史》（1922）和《儒家哲学》（1927）等论著表明，梁启超的启蒙和学术终于结出了丰硕的成果：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”［21］

从其“全面发展”的文化哲学意义考察，梁启超之所以能够在中国近现代的思想启蒙运动和人文社会科学的发展中做出历史性贡献，其原因在于，自走上历史和文化舞台伊始，他就立足拯救中国、造福世界的宏伟理想，致力全面掌握古今中外人文社会科学的思想和知识，“为我新思想界力图缔造一开国规模”：“居今日之天下，而欲参西法以救中国，又必非徒通西文肄西籍遂可以从事也，必其人固尝邃于经术，熟于史，明于律，习于天下郡国利病，于吾中国所以治天下之道，靡不挈枢振领而深知其意。其于西书亦然，深究其所谓迭相牵引互为本原者，而得其立法之所自，通变之所由，而合之以吾中国古今政俗之异而会通之，以求其可行，夫是之谓真知。”［22］梁启超在此强调，中国要不败于西方列强，就必须懂得西方“之所以强”的原因，就必须有“通西文肄西籍者”。但是，要真正懂得西方，实现“参西法以救中国”的目标，仅仅阅读西方典籍是远远不够的，必须有一大批“中学成材之士”，既精通“国学”、熟悉国情，又能够领会“西学”整体的精华，然后把两者融会贯通，与实际结合起来。为此，梁启超从培养人才、社会分工的角度，在《变法通议》中强调了“译书”的重要性；而在笔者看来，他在此实际上提出了一种全面学习西方思想和文化的合理方法：要在精通“国学”、熟悉国情的基础上学习西方，要掌握“西学”整体的精华，要在融合“国学”与“西学”的基础上，把它们运用于实际，以求国家的安富尊荣。读着这些一百多年前的话语，联系当代中国学术界的现状，真正能够达到像梁启超所要求的能有几人，笔者深感在这方面，他提出的“全面性”要求虽然是极为困难的，但确实是十分重要的。

进一步说，虽然梁启超本人当时在此究竟做得如何，还值得研究。但由于有了这样的认识，使他在不久之后的《新民说》中，就能够实现自己的启蒙和学术目标。公德、国家、进取、权利、自由、自治、自尊、合群、生利分利、义务等观念，由于被纳入了“欲维新吾国，当先维新吾民”的思想框架，在梁启超的阐发中，就不仅向国人全面地介绍了近代西方的基本政治和道德观念，发挥了极大的思想启蒙作用；而且对这些思想作了基于中国传统文化根基的深层阐释，以及适合当时国家独立自强的目标改造，形成了其风靡一时的“新民”思想。第一次世界大战的爆发，是西方现代性文化危机的集中体现，一些西方人士也认识到了有向包括中国在内的东方思想学习的必要。在战后访问欧洲时，“有一回，和几位社会党名士闲谈，我说起孔子的‘四海之内皆兄弟’，‘不患寡而患不均’，跟着又讲到井田制度，又讲些墨子的‘兼爱’、‘寝兵’，他们都跳起来说道，‘你们家里有这些宝贝，却藏起来不分点给我们，真是对不起人啊！’”［23］梁启超由此认识到西方现代性文化中的“自由放任主义”、运用于社会领域的“生物进化论”、“自己本位的个人主义”、“科学万能”等思想的局限，有了“拿我的文明去补助西洋的文明”的自信。当然，他当时并没有由此就盲目地断言欧洲就“整个完了”，而是认为由于其“个性发展”的精神仍在，因此欧洲仍然有乐观的前途。从而，梁启超主张中国“国民树立的根本义在发展个性”，即“将国内各个人的天赋能力，尽量发挥，向世界人类全体文明，大大的有所贡献”［24］。以上引证的论述表明，由于有了对待西方文化和思想的“全面性”方法，使梁启超不仅善于“拿西洋的文明来扩充我的文明”，而且也敢于和善于“又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”，很快地使中国走到了世界思想和人文社会科学的前沿。

正是基于这样的认识和自信，在晚年大量的学术论著中，梁启超既不心醉西风、又不墨守故纸，而是善于综合古今中西的学术成果，联系中国的历史与现实，完全形成了其独特的学术话语系统。例如，在《儒家哲学》中，梁启超明确地区分了三类哲学：“世界哲学大致可分三派。印度、犹太、埃及等东方国家，专注重人与神的关系；希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系；中国专注重人与人的关系。”［25］寥寥数语，就确立了中国哲学的学术地位，根本不需要借用西方范式来论证其所谓的合法性。值得注意的还有关于“人权”观念的评论：“欧人所谓‘人权’，全由阶级斗争产来。……我国历史上未闻有此等残酷之斗争，而已得有相当的人权，纵不必自豪，亦未足云辱也。”［26］对于他的这些论述，也许有人会认为它并不准确。但是，面对当时强势的西方思想和学术，无论如何，梁启超是有其独立的话语系统的。比较一些缺乏民族文化根基的学者，看谁的书就信奉谁，根本没有自己的学术话语，其高下之分也就一目了然了。因此，面对仍然困扰着当代社会思想和学术的一些问题，梁启超早就给出的回答，其深刻的启示意义至今仍然显而易见。“拒绝这位改良主义思想家的教导，正是20世纪中国社会大起大落曲折发展的重要原因之一。”［27］

当我们将这一百年曲折发展的历史作一个总体的回顾后，再来研究梁启超的上述思想过程，便可发现，当初被我们扔进垃圾堆里的梁启超及其思想学术成果，对今天这个时代有着极大的启迪意义。如果说“超稳定的社会结构”必须靠革命的暴力方能打碎的话，那么，无论是“反制”激进主义的历史惯性，以保育方式医治“革命”的后遗症，还是以稳健的步伐建造新的社会主义的巍峨大厦，我们都可以在他那里获得有益的教诲。［28］

上述引证来自蒋广学的《梁启超评传》，可以说是对梁启超“全面发展”人格之特殊文化意义的一种深入揭示。如果说，施韦泽“艺术才能和学术才能相协调”、“人文学科和自然科学相结合”、“精神活动和实际行动相统一”的文化意义主要在于其行动人道主义的个人榜样作用；那么梁启超的“精神活动和实际行动相统一”、“人文学科和社会科学相结合”、“艺术才能和学术才能相协调”则不仅是个人榜样，而且融入了20世纪中华民族的整体历史命运。在此意义上，也许可以说，由于“经家国以至天下的仁爱”和“直接的人类之爱”之间的背景不同，就与政治的直接关系而言，梁启超的全面发展人格对我们比施韦泽更为贴近、更为重要。当代社会，我们仍然要追求个人的全面发展，特别是每个人的全面自由发展的理想。这种全面发展，固然有一般的观念参照作为起点；但我们更要追求全面发展的个人的终点，即其文化意义，其对人类、国家和民族的意义。在此，施韦泽和梁启超显然树立了光辉的典范，永远值得我们学习。而在简要地概括了梁启超从19世纪末“参西法以救中国”，到20世纪初“将世界学说为无限制的尽量输入”，第一次世界大战之后“拿我的文明去补助西洋的文明”，直至最后在20年代“为我新思想界力图缔造一开国规模”的创作之后；现在的问题是，在短短的四十余年之中，梁启超是怎么会从一个只懂得传统的帖括和训诂、辞章之学的“乡人”，到有了“以政学为主义，以艺学为附庸”变法思想的“国人”，以至作为“舆论之骄子”的“世界人”，并最终成为反思西方现代性局限，努力形成“一个新文化系统”，并“叫人类全体都得着他的好处”的一代文化巨人呢？用现在流行的术语说，梁启超是如何在短短的一生中走过了从前现代经现代到后现代的思想和文化进程的呢？这就涉及其人格的“思想深刻”要素了。

三、　“淬厉其所本有”和“采补其所本无”

一般说来，这首先是世界历史发展条件的产物。19世纪末和20世纪初，在资本主义工业文化迅猛发展的同时，西方出现了严重的危机，第一次世界大战的爆发等历史事件就是其集中的体现。面对西方现代文化的弊端和困境，包括施韦泽在内的许多思想家都开始了批判和重建，这也就为梁启超对西方思想的接受、回应和反思奠定了社会和思想史基础。特殊地说，在只有56年的不长一生中，梁启超之所以能够在思想和文化上实现如此长远的跨越，除了社会条件之外，当然离不开难得的天才素质，但更重要的是与其高远的道德情操和宽广的文化胸怀、合理的知识结构与深刻的治学思想分不开的。就高远的道德情操和宽广的文化胸怀而言，作为中国近代启蒙思想家的梁启超，虽然其首要任务为“参西法以救中国”，这也是他从一个卓越的“中学成材之士”发展成为20世纪初叶中国“新思想界之陈涉”的历史背景。但是，正如本章在比较施韦泽和梁启超的“爱心”时所指出的那样，他的“经家国以至天下的仁爱”体现了一种爱国主义和世界主义相结合的情操和胸怀：

呜呼！中国之弱，至今日而极矣。居今日而懵然不知中国之弱者，可谓无脑筋之人也；居今日而恝然不思救中国之弱者，可谓无血性之人也。乃或虽略知之而不察其所以致弱之原，则亦虽欲救之而不得所以为救之道。［29］

我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。［30］

这样，面对不绝如缕的国运，面对世界大战的“天下”，无论在思想启蒙还是在学术开拓的过程中，梁启超都不仅能够基于救中国的立场，而且也能够基于对世界和人类全体负责任的立场思考问题，远远超越了当时以至现在的各色帝国主义者和民族主义者。

此外，这还与梁启超的合理知识结构相关。笔者认为，自青年时代起，梁启超就具备了当时中国人文社会科学知识分子所能够有的最为合理的知识结构。虽然，就“国学”而言，他比不上章太炎；就“西学”而言，他比不上严复。但是，这一切并不妨碍他成为20世纪初期中国影响最大的启蒙思想家。这里，除了语言方面的原因之外，“严先生的文字太古雅”［31］，章太炎“其书文字艰拗”［32］，当然比不上“笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉”［33］的梁启超；但主要还是在于，他的那种受人欢迎的语言，表达的是一种基于当时比较完善的人文社会科学知识结构的先进思想。至于这种知识结构的具体内涵，简单地说就是要全面综合“国学”和“西学”的精华，基于国情把它们运用于实际。而这种知识结构的形成，梁启超青年时期受益于康有为的万木草堂教育，如《长兴学记》所概括的：以儒家的道、德、仁、艺之学为纲，以古今中西的哲学、世界历史地理和数学自然科学、政治学和社会学、中外语言文学等为目；中年之后则主要基于自身对“西学”的善于学习和广泛引进，以及在此基础上的不断反思创新。对于梁启超的这种合理知识结构，如果我们了解一下他对西方政治、经济、法律、历史、文化等方面的学说的引进和发挥，综合西方方法和中国传统对现代中国人文社会科学的开拓，往往会不由地感叹：“任公以旧学加入新思想”［34］，也许是近现代中国人文社会科学知识分子所能够有的最佳知识结构，试问当代有多少人能够说我也具有这样的素质？总之，爱国主义和世界主义相结合的眼光和胸怀，是梁启超思想启蒙和学术创新的情操和胸怀基础；而合理的知识结构，则使他具备了相应的强大专业能力。而就本章的旨趣而言，合理的知识结构也许是理解梁启超全面发展人格特殊文化意义的关键所在。

当然，除了高远的道德情操、合理的知识结构之外，梁启超之所以能够实现世界历史性的思想跨越，并迅速地形成开拓性的特殊学术话语系统，其更重要的原因则在于，他有深刻的治学思想。这里所谓的深刻治学思想，集中地体现在《新民说》中。梁启超在全面阐发“新民说”的过程中，提出了“道德之立，所以利群”的道德功能和目的论，以及“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”的原则和方法论。其中，“道德所以利群”的功能和目的论后来有了进一步的深化和发展；而“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”则成为其思想启蒙和学术创新的一以贯之的原则和方法论，不仅具有重大的思想启蒙意义，而且对于形成其独特的学术话语系统，也是一种深刻的治学方法：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二，一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”［35］这一论述明确地表明了梁启超的深刻治学思想：在传统民族文化的根基上引进西方文化，以实现文化的革新。“新思想建设之大业——据吾所确信者，万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗练。”［36］正是基于这样的治学思想，作为19与20世纪之交中国人向西方学习的领军人物之一，梁启超能够在精通国学的基础上去吸收西学，又能够在比较全面地考察西学的过程中反过来重新解释国学。因此，同后来大多数接触和学习西方的人士不同，他既不是墨守故纸的顽固保守者，也不是心醉西风的全盘西化者，更不是否定一切的彻底决裂者，而是一个善于“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”的文化革新者。

为了进一步深入理解梁启超“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”的深刻治学思想，这里还有必要与施韦泽的思想创作和学术研究作些比较。在音乐学、基督教神学和哲学伦理学方面，施韦泽虽然不是一个职业性的学者，但他不仅仍然是一个专业性的学者，而且还是一个独创性的学者，在上述领域的创作和研究中，充分展现了其“思想深刻”的人格特征。具体说来，施韦泽作为一个“思想深刻”的人，首先体现为其在基督教神学的研究中，始终不渝地强调基督教爱的本质、伦理的本质，而不是对传统教义的固守；其次，不同于当时西方哲学—文化领域中流行的盲目乐观主义，他很早就对现代性文化的局限进行了系统和尖锐的批判，特别是自觉地实现了对近现代主体性哲学的超越；而其最集中的表现则为，作为一个行动的人道主义者，他创立了“敬畏生命”的世界观和伦理观，并以自己的典范性行为，为西方人以至整个人类走出现代性文化的弊端和危机展示了一条可行的路径。而施韦泽之所以能够做到这一切，根本原因在于他不仅能够自觉地继承西方文化的精华，特别是古希腊个人自由全面发展、基督教博爱伦理、启蒙运动人道主义的理想，而且也能够充分吸取东方思想的积极因素，包括印度思想的伦理性，特别是中国思想伦理地肯定世界和生命的基本方向：“存在着一种世界哲学，西方哲学只是其中的一部分。从而，只要人们把哲学理解为对世界观的努力探寻，并追求哲学应该论证和深化的基本信念，人们就使我们的思想与印度人和中国人的远东思想进行交锋。”［37］这里，施韦泽综合西方文化精华，并自觉吸取东方文化的积极因素以克服西方弊端的治学思想，显然是与梁启超的“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”的原则和方法论相当一致的，是其伟大人格之“思想深刻”要素的最终和最好的体现。

如果与21世纪西方思想界的一些研究相比，那么在19和20世纪之交，当西方文化强势进攻、东方文化弱势应对，东方向西方学习唯恐不及之际，施韦泽就能够如此自觉地综合东西方文化精华，为西方人以至整个人类走出现代性文化的弊端和危机展示一条可行的路径，其思想的深刻性就更为明显。例如，2004年，当代法国学者菲利普·尼摩（Philippe Nemo）在《什么是西方——西方文明的五大来源》一书中，指出希腊的城邦与科学、罗马的私法与人文主义、《圣经》的伦理学与末世学、11—13世纪“教皇革命”的理性主义、近代的自由与民主，作为西方文化的基本要素，在近现代的世界历史中发挥了主导作用，应该说既达到了其强化西方自身文化认同的目标，同时也有益于我们认识西方文化的特质。但笔者认为，尼摩在阐发西方文化时，似乎有一种对西方文化过度自信的倾向，缺乏对东方文化的了解，缺乏对西方文化弊端的反思。后来，在为此书中文版所写的后记中，尼摩本人似乎意识到了这一点：

当我写这本书时，我对亚洲一无所知。……当今，在文明的对话中，儒家社会和西方社会处于一个优先的地位。它们是当前世界文明的两大极。因此它们有一个共同的责任。它们必须在我们此后生活的这个受到文明冲击的威胁、可是也蕴涵极大希望和诸多潜能的艰难世界里帮助理性之声取得胜利。因此，我的理想做法是重写《什么是西方》或者至少补充一章关于中国范围各文化的实质内容的文字。［38］

按照此书中文版的“作者介绍”，尼摩“是享誉当代法国的著名学者之一”，他本人也说“我不认为自己是一个学识很少的欧洲人”。但尽管如此，在研究宏观的文化哲学问题时，尼摩毕竟缺乏施韦泽这样的世界主义视野，更何况施韦泽比尼摩早生了74年。

进入21世纪之后，随着全球化进程的扩展和深化，如何避免文明的冲突，实现各种文明的共生，如何承续欧洲启蒙运动文化国家和文化人类的理想，承续中国儒家天下太平和世界大同的理想，为人类开辟更加美好的未来，是西方和中国知识分子的共同责任。而为实现这一目标，一个必要条件就是要积极和善于实现东西方文化的交流、对话、合作、互补，并由此为形成一种符合新时代要求的“世界文化”创造条件。而在这方面，施韦泽和梁启超的治学思想就显得特别深刻和可贵，并成为我们的典范。虽然，施韦泽综合西方和东方文化精华的努力，梁启超“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”的治学思想，无论在西方思想界，还是在中国思想界，都还没有得到应有的普遍重视；但尽管如此，笔者确信，随着21世纪中西文化交流的深化，人们将日益认识到施韦泽和梁启超治学思想的价值。特别是对于中国知识分子来说，除了学习施韦泽［39］之外，梁启超使我们尤为感到亲切。一百多年以来，由于启蒙和救亡的迫切需要，从康有为、梁启超等“欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派”［40］开始，“西学”的影响日益扩大，虽然也曾经出现过“传统主义”的新儒家，但影响更大的似乎是“全盘西化”和“彻底决裂”的思潮。近年以来，随着改革开放历史性成就的初步取得，学术界“文化自觉”的意识逐步提高，这种状况开始有了出现不可逆转的转变的可能。人文社会科学知识分子似乎终于获得了立足民族文化的根基，使各种西方思想和文化中国化的可能。在这样的条件下，梁启超关于“我国民确富有‘学问的本能’。……故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产”［41］的治学思想，对于我们确实具有重大的启示意义。

令人欣慰的是，在印度学者潘卡杰·米舍尔(Pankaj Mishra)的新作《帝国的废墟：对西方的抵制与亚洲的重生》（From the Ruins of Empire: the Revolt Against the West and the Remaking of Asia）中，梁启超致力于综合东西方文化精华的努力终于得到了充分的肯定。米舍尔在此书中以中国的梁启超、印度的泰戈尔、伊斯兰哲学家阿富汗尼等为例，讲述一群19世纪末20世纪初的亚洲知识分子为自己国家寻求出路的故事，同时反思自己国家到底该如何与西方打交道；矛盾在于，虽然厌恶西方，但他们也清楚地意识到亚洲的复兴离不开西方。在他看来，晚年的梁启超和泰戈尔都

担心印度和中国如果西方化，这两个国家的社会就会趋向于更加暴力。他们俩很清楚西方社会是怎么一步步发展过来的。西方国家在强大的过程中充满暴力，而其他人民和国家在这个过程中备受摧残。他们不想让自己的国家走西方的老路。但当时的印度和中国太过衰弱，于是梁启超和泰戈尔之后的那一代人认定，我们不能听梁启超和泰戈尔的，我们要是不快点西化，不建立科学和民主，就会被历史潮流湮灭，人民会被西方奴役，国家会被西方瓜分。要想和西方分庭抗礼，我们就得改变自己。［42］

当然，鼓吹全盘西化的那群人向往大城市生活，他们是精英，掌握着权力，他们说什么，社会就会跟在后头。然而，全盘西化的代价太高了，政治、社会、经济的代价，在这个过程中必然产生剧烈的不平等，对环境大肆破坏。从而，我们现在仍然有必要借鉴梁启超和泰戈尔：“因为在过去，有梁启超和泰戈尔这样的人仔细地观察世界，他们的话，到今天还不过时。……我们不可能变成西方国家，这一点很清楚，梁启超和泰戈尔在一百年前就这么说了。现在更加清楚：在10年、15年的快速发展之后，我们国家还是问题重重，那么未来会如何？我们要思考这个问题，不能盲目乐观，认为将来一切都会好。”［43］尽管米舍尔的观点并非无懈可击，但对于我们深入理解梁启超实现文化革新、追求“新文明”的努力显然是有益的。注释：

［1］　阿尔贝特·施韦泽：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年版，第26页。

［2］　同上书，第71页。

［3］　Boris Michailowitsch Nossik: Albert Schweitzer. Ein Leben fuer die Menschlichkeit. Leipzig:　S.Hirzel Verlag,　1989.S.13.

［4］　钱穆：《钱宾四卷》，河北教育出版社1999年版，第810页。

［5］　蒋广学：《梁启超评传》，南京大学出版社2006年版，第13页。

［6］　梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第2222页。

［7］　张品兴编：《梁启超家书》，中国文联出版社2000年版，第486页。

［8］　同上书，第477页。

［9］　同上书，第225页。

［10］　同上书，第482页。

［11］　同上书，第446页。

［12］　同上书，第281页。

［13］　夏晓虹编：《追忆梁启超》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第346页。

［14］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第6099页。

［15］　张品兴编：《梁启超家书》，中国文联出版社2000年版，第211页。

［16］　梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第3495—3497页。

［17］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3050页。

［18］　钱穆：《钱宾四卷》，河北教育出版社1999年版，第750页。

［19］　马克思和恩格斯：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125页。

［20］　同上书，第123—124页。

［21］　梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第3495页。

［22］　同上书，第60页。

［23］　同上书，第3495页。

［24］　同上书，第3486页。

［25］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第4954—4955页。

［26］　同上书，第3605页。

［27］　蒋广学：《梁启超评传》，南京大学出版社2006年版，内容简介页。

［28］　同上书，第637页。

［29］　梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第670页。

［30］　同上书，第3496—3497页。

［31］　胡适：《四十自述》，载萧关鸿编《中国百年传记经典》第1卷，东方出版中心2002年版，第343页。

［32］　钱穆：《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店2001年版，《序》第2页。

［33］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年，第3100页。

［34］　钱穆：《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店2001年版，《序》第3页。

［35］　梁启超：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社2001年版，第550页。

［36］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3606页。

［37］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第103—104页。

［38］　菲利普·尼摩：《什么是西方——西方文明的五大来源》，广西师范大学出版社2009年版，第155—161页。

［39］　施韦泽“敬畏生命”的世界观和伦理观在中国读者中引起了广泛和深切的共鸣，各种报刊书籍经常有对“敬畏生命”的引证。例如，2011年12月16日的《大家文摘报》有一篇唐宝民写的短文《对生命的尊重和敬畏》：“在德国，喜欢吃鱼的家庭中，长年备着一种药丸，这种药丸是专门为鱼制造的，其功用就是在鱼服用之后，能很快进入昏迷状态。德国人在杀鱼做菜之前，就会把这种药丸给鱼喂下，待鱼昏迷以后，再对它进行宰杀。他们之所以这样做，目的是为了使鱼在死亡的时候感觉不到痛苦。……法国学者史怀泽说：‘当一个人把植物和动物的生命看得与他的生命同样重要的时候，他才是一个真正有道德的人。’”

［40］　梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3104页。

［41］　同上书，第3108页。

［42］　石剑锋：《早报专访〈帝国的废墟〉作者潘卡杰·米舍尔谈亚洲知识分子：亚洲知识分子如何重新认识自己》，《东方早报》2012年11月1日B1版。

［43］　同上。