第三章责任奉献和自由个性——施韦泽的人权伦理思想

伟大的科学家爱因斯坦对社会团结与个人自由之间的关系有着全面和深刻的理解。一方面，爱因斯坦充分认识到社会对于个人生存和发展的决定性意义，从而每天都在反复地提醒自己应对社会负的责任。但另一方面，爱因斯坦并不认为，我们对一个人的评价可以完全以他的社会品质为根据。因为，我们从社会中接受到的一切物质、精神和道德方面的有价值的成就，都是过去无数世代中许多有创造才能的个人取得的。“要是没有能独立思考和独立判断的有创造能力的个人，社会的向上发展就不可想象，正像要是没有供给养料的社会土壤，人的个性的发展也是不可想象的一样。因此，社会的健康状态取决于组成它的个人的独立性，也同样取决于个人之间的密切的社会结合。”［1］令人感兴趣的是，在这一问题上，与爱因斯坦的观点十分类似，施韦泽也主张责任奉献和自由个性的对立统一；而把握了这一点，还有利于我们进一步深入理解施韦泽的伟大人格。据此，在先前两章对施韦泽的人生和人格进行了纵向和横向的概括分析之后，本章拟以施韦泽的人权伦理思想为基本线索，从权利的基础是人道、作为个人和自由人而奉献、伦理的个人伦理提升社会的伦理三个方面，对施韦泽的责任奉献和自由个性的对立统一观念，并由此对其不凡人生和伟大人格的深层本质作进一步的探讨。

一、　权利的基础是人道

就施韦泽对人权的理解而言，首先必须确认的是：他是欧洲启蒙运动人权思想的继承者和发扬光大者。在其漫长的一生中，无论是20世纪20年代《文化哲学》的系统论述，还是50年代《当今世界的和平问题》的重要演讲，可以说他的人权伦理都既坚持了通常的观念，又提出了独特的构想。例如，在实践方面，施韦泽高度赞赏欧洲17—18世纪理性主义世界观导致的人权进步，反思19世纪中期以来的文化衰落和人权退步；在理论方面，他发挥了“权利的基础是人道”（Das Fundament des Rechts ist Humanitaet)、“法权的基础是人道”的思想，深化了通常的人权观念。用他自己的话说，18世纪的欧洲人在一定程度上思考和实现着文化理想，开辟了人类文化史上的最伟大时代。当时，不仅出现了宗教宽容、消除着民族偏见、推进了公民教育、发展了合理的物质生产方式，而且进步意志在法律领域中也占据了主导地位。格劳秀斯的理念得到了人们的承认，理性法高于所有传统法成为普遍的信念。这就是说，只有这种理性法才可以具有持续的权威，法律应该以此为准。“基础性的、被普遍遵循的法律应被从人类本性中推论出来。维护这种法律，并由此保障每个人的人类尊严和不可侵犯、不可丧失的自由，是国家的首要任务。北美合众国和法国革命的《人权宣言》实际上只是肯定了那些在时代信念中已经得到了承认的东西而已。”［2］正是这种人权、权利或法权观念引导了受其影响的欧洲各国人民走出中世纪，结束了迷信、女巫审判、刑讯等残酷和愚蠢的行径。

但是，历史并不是简单地直线向上发展的。施韦泽认为，在他所生活的时代，即19和20世纪之交的欧洲，则是一个没有权利的时代。国会轻易地通过违背权利的法律，国家任意地对待其臣民，而不考虑维护任何权利感受。陷于外族统治的人，甚至丧失了任何法律上的保护。人们不尊重他们的任何自然权利，无论是对故乡的权利，还是对自由、居住、财产、经营、食物等的权利。至于导致这种状况的原因在于，人们放弃了对自然的、得到理性思想论证的权利观念的追求：“无论是法学家，还是普通人，大家都缺乏富有活力的和直接的权利概念。在理性思想的时代，人们则追寻这种概念。人们致力于提出存在于人的本质中的基本权利，并且努力使其得到承认。但是，后来的人们放弃了这种权利概念。历史地论证的权利取代了自然的权利。最终，我们满足于一种纯粹技术的权利。”［3］此外，工业化、城市化过程，殖民活动及其战争也使欧洲社会停止承认所有人本身都具有人类的价值和尊严，人类的一部分已经成了只具人形的材料和物品。几十年来，欧洲人已经能够日益轻松地谈论战争和征服，好像这只是在国际象棋棋盘上的厮杀而已。19和20世纪之交，在一个欧洲大陆国家的议会中竟然出现了这样的情况，在谈到死于饥饿与疾病的被驱逐的黑人时，讲台上用的竟然是形容动物死亡的“死”字，好像他们谈论的就是动物。

面对这种不幸的政治和社会状况，面对这种丧失了力量、灵魂和道德的权利意识，施韦泽大声疾呼：

我们重新重视对生命和个人的幸福的考虑。我们重新高举神圣的人权旗帜。这是真正的人权，而不是那种政治权势者在口头上吹嘘，在行动中则予以蔑视的人权。我们再次要求正义。这是渗透着每个人的存在价值的人权，而不是在法律书本中已经失去了价值和权威的人权，也不是形形色色的煽动者高声喊叫的人权。总之，人权的基础是人道。［4］

而为了实现这一目标，在他看来，

在法权方面，我们也必须在18世纪理性思想之线断裂的地方，重新把它连接起来。我们必须探寻一种在直接的、产生于世界观的理念中有根据的权利概念。我们必须重新提出不可侵犯的人权，保障个人在其民族整体中的个体性的最大可能自由的人权，保障个人生存和人的尊严免受其可能受制的所有外在暴力伤害的人权。……在时代的思想中，已经不再有富有活力的权利概念能够扎根其中的观念。权利毁灭于无世界观。只有从新世界观中，权利才可能再生。权利必须出于一种我们对生命本身的行为的基本观念，即出于一种绝不会枯竭的源泉。这就是敬畏生命的源泉。法权和伦理共同产生于同一种理念。法权是敬畏生命的客观法典化，伦理则是不可法典化的。法权的基础是人道，企图割断法律和世界观之间的联系的行为是愚蠢的。从而，世界观是决定所有个人行为和社会行为的理念和信念的胚细胞。［5］

以上基本概括了施韦泽“权利的基础是人道”的思想，可以说包括这样三个要点。第一，高度肯定欧洲启蒙运动的人权成就及其基本思想：18世纪的欧洲人“开辟了人类文化史上的最伟大时代”；“每个人应该在尽可能合乎人类尊严的生存条件下达到真正的人性”；“每个人作为人与我们相关”；“人从来不应该作为祭品而牺牲于现实状况”。这些论述都表明，施韦泽是欧洲启蒙运动人权思想的坚定继承者，在19和20世纪之交的西方文化衰落时刻，仍然要坚持这种真正的人权思想和理想。第二，欧洲启蒙运动为什么会提出和实践伟大的人权思想，其关键在于当时的人们有真正的文化理想，即“人道”的文化理想；而后来的欧洲为什么不能继续实现人权的进步，而是陶醉于物质进步，致力于殖民掠夺，甚至导致了世界大战，其根源也在于以人道为基础的权利和权利意识的丧失和毁灭。而人道在于：永远没有一个人可以被牺牲于一个目的。人道，即对个人生存和幸福的关注，也就是所有人本身都具有人类的价值和尊严。第三，基于上述人权的实质和基础是人道的思想，施韦泽强调，为了在20世纪能够重新高举神圣的人权旗帜，欧洲人首先必须承续18世纪理性思想的人权传统，恢复和发展那种“富有活力的权利概念能够扎根其中的观念”，即人道的文化理想，文化的伦理本质理想，用施韦泽自己的话说，就是要论证一种敬畏生命的世界观，把生命本身作为最基本和最高的价值，无论现代文化的状况如何仍然要保持人性。

进一步说，施韦泽之所以能够提出权利的基础是人道的思想，是与其独特的文化信念有关的。他强调，文化的最终目标是个人的精神和道德完善，文化的人的理想就是在现实中维护真正人性的人的理想：

每个人应该在尽可能合乎人类尊严的生存条件下达到真正的人性。如果这被承认为文化的目的，那么我们从19世纪接受过来的对外在文化的无批判的过高评价，就不能持续下去。我们日益进行这样的思考，它促使我们区别文化的本质和非本质方面。……敬畏生命的信念强调人性观念是人的应该不惜任何代价而加以维护的财富，从而进一步帮助了那些应该为其人性进行最艰苦斗争的人。敬畏生命的信念提醒他们不要片面地只为摆脱物质困境而努力，而要求他们考虑，更多地把人性、内在自由和其现实生活状况统一起来。敬畏生命的信念引导人们集中思想，维护现在已经放弃的内在性。［6］

这里，与比较绝对的“为权利而权利”的“自由至上主义”［7］的人权观念相比较，施韦泽把人权、权利、法权和人道、“真正人性的人的理想”、“真正的人”、“文化的人”、“伦理的人”、“内在自由”、“人应该严肃地对待自己，应该始终牢记自己所负的一切责任”等观念联系起来的思想，坚持在“物质成就并不是文化，只有在文化信念使其在个人和总体完善的意义上发挥作用时，它才成为文化”［8］观点的基础上思考人权问题的思想，显然是十分深刻的，体现出施韦泽不仅是欧洲启蒙运动人权思想的继承者，而且是其发扬光大者的特点。在当代中国思想界，深入探讨和充分把握施韦泽的“权利的基础是人道”的思想，无论对于理解他关于当时西方人权退步的批判，还是对于探讨目前外国和中国的人权思想和实践，显然都具有十分深刻的启示意义。

二、　作为个人和自由人而奉献

就个人活动而言，正是基于上述“权利的基础是人道”的思想背景，无论在理论上，还是在实践中，施韦泽都能够把责任奉献和自由个性充分统一起来。在坚持责任奉献时，特别珍视自由个性；在强调思想自由时，不忘普遍道德原则。众所周知，施韦泽是一个极具道德敏感性、责任心和奉献精神的人：“敬畏生命的伦理告诉我们，在任何情况下都要坚持奉献的绝对伦理。按照我内心体验到的责任，我必须决定是奉献出自己的生命、财产、权利、幸福、时间、安宁，还是可以为自己保留其中的一些东西。”［9］他之所以能够在非洲志愿行医达半个世纪之久，就是出于这种责任感。当然，无论是基于自由个性的基本信念，还是出于日常志愿活动的直接经验，施韦泽的责任奉献，并不妨碍他仍然要坚持“绝对个人和独立的行为”：

经过与流浪汉和刑满释放者的接触，我觉得，对于他们最为有效的帮助，只有通过许多具有一定素质和个性的人把自己的时间、精力都奉献给他们才能够实现。但同时我也认识到，只有在与组织的合作中，这些个人才能做成一些事情。当然，我的信念则指向绝对个人和独立的行为。虽然我也决定，如果必要的话，我也愿意接受一个组织的调遣；但我始终没有放弃这样的希望：最终发现一种活动，我可以作为个人和自由人而奉献给它。对于这种向往的实现，我始终把它作为一种伟大的、被不断翻新地体验的恩赐而接受下来。［10］

对于在通常的整体主义氛围中生活的人来说，施韦泽的这种思想和行为似乎比较奇怪，一个具有如此高度责任奉献精神的人，怎么又会是如此强调“自由个性”，始终向往“作为个人和自由人而奉献”呢？但是，笔者认为，只要懂得施韦泽是欧洲启蒙运动人权思想的继承和发扬光大者，那就不难理解了。这就是说，施韦泽的奉献精神是与其人权信念融为一体的。而这种融合，除了个人行动之外，首先体现在他的文化批判中，即体现在其坚决反对当时欧洲社会生活对自由个性和思想自由的伤害之中。

施韦泽认为，文化的发展在于：个人思考追求整体进步的理性理想，并把它付诸现实。因此，人作为文化承担者的能力，即人理解文化、为文化而活动的能力，有赖于他同时是一个思想者和自由人。为了能够把握和塑造理性理想，他必须是一个思想者。为了能够使理性理想走向公众，他必须是一个自由人。但是，由于启蒙运动之后的欧洲社会对物质成就的过度追求，导致了日益激烈的生存竞争、过度的紧张和忙碌、劳动的组织化，特别是公共关系的过度组织化，等等，这一切都使现代人的文化理想模糊了，其自由和思想能力也都被削弱了。当然，施韦泽在此并不是一般地反对现代人对物质成就的追求，而是强调“物质自由和精神自由是一个内在的整体。文化以自由为前提。只有从这种自由出发，文化才能够被思考和实现”。［11］因此，在他看来，与以文化的名义备受称赞的所有物质成就相比，如果现实关系的发展能够使越来越多的人过上简朴、持续的小康生活，那么文化由此得到的好处要多得多。但事实并非如此，随着物质成就导致的生活条件的改变，欧洲现代人大量地从自由进入了不自由的状况。例如，物质成就虽然使人从自然中获得了更多的自由，但同时也减少了独立生存者的人数。由于机器的影响，手工业师傅成了工厂工人。在现代复杂的经营中，只有资本雄厚的企业才能够生存下来，从而越来越多的职员取代了独立商人的位置。仍然有些财产的人们，还在从事多少有点独立性活动的人们，由于现代经济系统中生存的不确定性，现在也被卷入了日益激烈的生存斗争之中。特别值得注意的是，由于谋生活动把越来越多的人聚集在一起，迫使他们离开生养的土地、世世代代的住宅和自然本身，正在形成中的不自由就更为加剧了。

必须指出，施韦泽的上述分析是有一定史实根据的，并不能简单地说它就是一种浪漫主义的怀旧乡愁；［12］而对于本书来说，这里的关键在于他的批判指向：对物质主义文化削弱人的思想能力、自由、独立性的批判。这就是说，与其他思想家的资本主义、市场经济批判有别，施韦泽的批判正是其“权利的基础是人道”的人权伦理思想的一个组成部分，它强调的是“每个人应该在尽可能合乎人类尊严的生存条件下达到真正的人性”，而不是一般的摆脱贫困等等，尽管他并不否认“人们力求改善他们的物质生活状况，由此也改善他们的精神生活状况”，也是文化的要求。从而，正是在这一批判的基础上，施韦泽发挥了关于“我们的公共关系的过度组织化也阻碍了文化”的令人深思的观点。在他看来，公共关系的组织化往往要以精神生活为代价才得以进行。“如果某个领域实现了广泛的组织化，那么其结果起先是闪闪发光的，但不久之后就会暗淡下来。开始是已有的资源在起作用，接着是活力和原创受损的后果显而易见。组织化越是严密，它对创造和精神的阻碍也就越是严重。从来没有一个文化国家，它能够在经济上和精神上承受得了太落后的、过分集权的管理后果。”［13］这样，施韦泽就明确地提出了考察被控制的状态和文化、外部的组织化和精神生活、体制和个性与理念的关系问题，提出了“把树林变成公园，维护这个公园，这在某些角度看来是合适的。但此后，丰富的、以自然方式保障未来生存的植被则消失了”的命题，并由此出发，批判当时的欧洲社会追求和构建具有最大可能的内部封闭性和最高程度的外部影响力的政治、宗教和经济的共同体：虽然，这种目标实现了。但是，在同等程度上，所有这些集体都无法进行作为有活力的组织的活动，相反日益变得像一台完善了的机器。由于个性在这种集体中必然萎缩，从而它们的内在生活丧失了资源和多样性。

具体说来，由于当时的欧洲社会“公共关系的过度组织化”，导致人们的整个精神生活都消失在组织之中。观念与观念之间的争论，人与人之间的争论，18世纪的伟大正在于此，而现在的人们则日益依据在组织化的共同体中有效的观念。“由于个人的原始权利就这么被放弃了，从而我们这一代人就不可能产生新的思想，也不可能以合适的方式革新已有的思想。……我们就这样进入了一个新的中世纪。许多人拒绝了作为自由个性的思想，在所有方面仅仅听从共同体的附属性。由于这种普遍性的意志行为，思想自由被放弃了。”［14］对此，施韦泽指出，如果许多个人在精神上重新独立起来，并且与俘获其心灵的组织形成一种合适的、自然的关系，那么人们就将重新获得精神上的自由。当然，与欧洲人克服原先中世纪的解放相比，从当今的中世纪中解放出来要难得多。因为，当时斗争指向的是历史遗留下来的外部权威暴力，而当今要做的事情则是：使许多个人从自我陷入的精神不独立性中摆脱出来。还有比这更困难的任务吗？此外，没有思想的集体看法到处流传，在战争中，思想被彻底纪律化了，宣传开始占据真理的位置。从而，不仅从知识的角度，而且从伦理的角度来看，个人和整体之间的关系都被损害了。随着放弃自己的看法，现代人也放弃了自己的道德判断。由于整体的非道德化，个人也迅速地非道德化，并导致现代人对于其所属民族的所有毫无意义、冷酷、不公和恶劣的做法，都特别能够容忍。即使在现代人中间，还有少数人保持着原本的人道及道德敏感的话，他们也只得不断地把自己的个人道德牺牲于祖国的祭坛之上，而不是与集体保持距离，并成为改善集体的动力。

这里，面对当时欧洲人把理性和自由思想当作可笑、没价值、过时和早就被克服的东西，甚至还嘲笑在18世纪就已经确立的不可丧失的人权的状况，施韦泽则表明自己是一个信赖理性思维的人，体现了他坚持把责任奉献和自由个性统一起来，以实现真正的文化理想的明确和坚定信念。19和20世纪之交的欧洲，迷信物质进步的盲目乐观主义流行，海外殖民暴行的罪恶累累，各国的民族主义病态狂热，彻底纪律化的军国主义，以及社会生活的过度经济化和组织化，使人们所陷入的依赖性的普遍和强烈的程度日益加深。在这种使人越来越难以“成为个人”的情况下，施韦泽毫不气馁，仍然坚持“人的尊严和人权”，倡导不能拒绝“自由个性”和放弃“思想自由”，鲜明地展现了其作为欧洲启蒙运动人权思想的继承者和发扬光大者的基本立场。特别是他对欧洲当时的“公共状况的过度组织化导致了无思想的组织化”的批判更是发人深省。尽管不能说施韦泽的批判无可商榷之处，但毫无疑问，这一批判不仅是切中时弊的，而且是思想深刻的。虽然在现当代社会的发展中，社会关系的组织化是一个必然的趋势，本身也有一定的合理性；但是，如果这种组织化“过度”了，肯定就会有极大的弊端。在中国这样一个整体主义传统强大的国家，尤其是如此。因此，我们应该自觉借鉴施韦泽的这一批判。而在了解了这一思想背景之后，我们就能够充分理解其“作为个人和自由人而奉献”的“奉献个人主义”了：“关于财产问题，敬畏生命的伦理表达了这样一种个人主义：经营所得或继承所得被用于公众，不应该经由任何社会措施，而应该基于个人绝对自由的决定。它在人的责任感的提高那里期待一切。敬畏生命的伦理认为财产是由个人主权管理的社会财富。”［15］“在许多人受制于压迫的不自由命运的时代，我能作为一个自由人有所作为，在从事体力劳动的同时，还有从事精神领域活动的可能性，这深深激励着我。”［16］

三、　伦理的个人伦理提升社会的伦理

如果说，“作为个人和自由人而奉献”是施韦泽的责任奉献和自由个性相统一的人权伦理思想在其个人志愿活动中的体现的话，那么，在理论领域中，这一思想就体现为施韦泽对“伦理的个人伦理提升社会的伦理”之观点的阐发。施韦泽认为，伦理是一种广泛的声音系列，包括自我完善伦理和奉献伦理，即个人伦理和社会伦理。从世界伦理（学）发展史的角度来看，迄今为止的伦理都是不完整的，它们都局限在声音系列的某种八度之内。例如，印度人及其追随者叔本华、查拉图斯特拉、犹太教先知、伟大的中国道德主义者，他们主要探究自我完善伦理即个人伦理；而近代西方哲学几乎只对作为社会伦理的奉献伦理感兴趣，它的声音几乎只是高八度的，而没有低八度。“那么，完整的伦理究竟在于哪里？在受动的自我完善伦理和行动的自我完善伦理之中。从社会的立场提出的伦理则是一种可以由行动的自我完善伦理加以校正的附庸。考虑到这一点，就必须这样去理解完整的伦理，它要与社会的伦理进行交锋。”［17］这样就提出了处理好自我完善伦理和奉献伦理，即个人伦理和社会伦理的关系问题：要探讨完整的伦理，自我完善伦理属于个人伦理，为了形成完整的伦理，它就必须与社会伦理进行交锋，并使其成为可由自己“加以校正的附庸”。正是基于这种对伦理的特殊的和完整的理解，施韦泽对各执一端的黑格尔与叔本华及尼采都提出了意味深长的批评：在黑格尔那里，不存在个人伦理。在涉及伦理的地方，黑格尔立即就去探讨家庭、社会和国家。这种对国家的过高评价是对个体性本身的精神意义过低评价的自然结果。显然，读过黑格尔《法哲学原理》一书的人，都会认可施韦泽的这一评价。还有，叔本华和尼采虽然都是基本的思想家，但他们只研究从中不会产生社会伦理的个人伦理，都没有帮助时代探寻其所需要的东西，即本身确实也属于伦理的社会伦理。从而，他们的倡议本身虽然富有价值，但是不可能阻止当时的世界观非道德化的进程。

施韦泽如此探讨完整的伦理问题，是基于这样的认识：个人伦理是伦理的故土，社会伦理则是伦理的外围。“如果没有社会伦理学，个人伦理学虽然不完善，但它仍然可能是十分深刻和富有活力的。然而，如果没有个人伦理学，那么社会伦理学就像没有身躯的四肢一样，不再会有生命，也不再会是真正的伦理。”［18］他提出这一观点的依据在于，在欧洲伦理学的发展过程中，有一种规律性。古代的伦理学，当它在晚期斯多葛主义那里失去了对组织化社会的兴趣之后，就形成了人道的观念。而在古代城邦国家中，伦理学则反对人道。同样，就其始终一贯地发展成为组织化社会的伦理学而言，现代功利主义也再次丧失了对于人道的敏感性。事实只能如此。但“人道的本质在于：个人绝不像社会那样非人格与合目的地思考，并且为了一个目标而牺牲个人。至于以组织化社会的繁荣为目标的观察方式，则只得容忍牺牲个人和由个人组成的团体”［19］。具体说来，虽然没有牺牲，社会就不能够存在，但出于个人伦理的伦理这样分配牺牲，以至于牺牲通过尽可能多的个人自愿奉献而实现；而且，由于其他个人的奉献，首先作出牺牲的个人的负担也得到了减轻。这种伦理学是关于自我牺牲的理论。而不再援引个人伦理的社会科学的伦理学则只能确定，根据无情的规律，社会进步要以个人和由个人组成的团体的幸福和自由为代价才能实现。这种伦理学是关于被牺牲的理论。上述施韦泽以人道与否为标准来区分和确定个人伦理和社会伦理的性质和地位是值得高度重视的。应该肯定，他的概括是有历史依据的，但更重要的是在这一概括中所体现的价值观念：人道的本质在于不能为了一个目标而牺牲个人。当然，施韦泽也看到，牺牲是必要的。但关键是，牺牲应该通过尽可能多的个人自愿奉献实现，而不能以无情规律的名义要求个人的牺牲，因为这种状况否认了人道要求的绝对约束性，蕴含着非人道的危险。

进一步说，施韦泽上述关于牺牲只能由个人自愿选择，而不能由社会以规律的名义强制的观点，是十分深刻的，它反映出一种综合了“责任奉献和自由个性”的信念，体现了其扎根于人权伦理的文化理想的合理性。这里反映出的个人与社会、个人伦理与社会伦理之间的张力关系，虽然不宜简单地加以绝对化；但鉴于近代以来中外的历史经验教训，我们确实应该重视这一观点带来的启示。这一观点的关键在于表明，与伦理的主观—热情的本质相关（这是施韦泽关于伦理和道德本质的一个独特和重要的观点），

归根结蒂，个人伦理和社会伦理之间的对立涉及人道的不同评价。人道在于：永远没有一个人可以被牺牲于一个目的。伦理个人的伦理要坚持人道，由社会提出的伦理则做不到这一点。……迄今为止的伦理思想的重大错误在于，它不愿意承认伦理的个人伦理和从社会的立场提出的伦理之间的本质区别，而是始终认为必须和能够把这两种伦理作为一个整体。这就导致了伦理的个人伦理被牺牲于社会的伦理。因此，必须结束这种状况。应该看到，这两种伦理之间的冲突是无法调和的。或者是伦理的个人伦理提升社会的伦理，或者是社会的伦理降低伦理的个人伦理。……真正的伦理只能是伦理的个人伦理，而从社会的立场提出的伦理则不是真正的伦理。……从社会的立场被提出的伦理的本质在于：为了使个人履行其用强制和法律而不能要求的义务，社会向个人的信念呼吁。因此，只有当它和伦理的个人伦理交锋，并且尽可能地试图把其对个人的要求和伦理的个人伦理协调起来，这种社会的伦理才接近了真正的伦理。社会在何种程度上接受了伦理个人的性格，社会的伦理也就在何种程度上成为伦理的社会伦理。［20］

显然，施韦泽在此并不是要否认社会伦理在根本上不可能成为伦理，事实上，他也把社会伦理作为完整的伦理的一个组成部分。但是，在施韦泽看来，由于任何社会及其组织毕竟都是在特定条件下建构起来的，从而由社会为其有用追求而提出来的伦理只能是超个人的、有限制的、相对的；而伦理个人的伦理才是个人的、无限制的、绝对的。

这种个人伦理和社会伦理的差别也体现在个人责任和超个人责任之间的冲突之中。施韦泽认为：“由于每个人不仅承担着个人责任，而且也承担着超个人的责任，从而产生了社会和个人之间的伦理冲突。在只涉及我个人的地方，我始终可以忍耐、宽恕、谅解和慈善。但是，我们每个人总会不仅需要对自己，而且也需要对公共事务负责，因此就必然会作出违背个人德性的决定。”［21］例如，小企业主必须辞退没有技能和酗酒的工人，尽管他同情工人及其家庭。而且，人活动的范围越是广泛，他也就只得更多地为其超个人的责任牺牲掉一些人性。面对这种冲突，通常的伦理就无所作为了，但敬畏生命的伦理则不会交出个人德性的要塞。因为伦理比无私更高！“只有人道，即对个人生存和幸福的关注，才是伦理。人道停止之日，就是伪伦理开始之时。这个界限被普遍承认并为所有人确信的那天，是人类历史上最有意义的日子之一。”［22］在此，人当然不应该尽可能地隐退回自身，以减轻来自超个人责任行动的非人道罪过；相反

我们每个人，都应该在自己生活状况允许的范围内从事超个人责任的活动。但是，我们不应该在集体的信念中，而应该在要成为伦理的人的信念中这么去做。在任何情况下，我们都要尽力在超个人责任的行动中维护尽可能多的人道。……任何公共行动不仅与集体利益能实现的事实有关，而且与创造促进集体的信念有关。创造这种信念，要比那些能直接在事实中实现的东西重要。不是以最大努力维护人道的公共活动，毁掉了这种信念。……文化的崩溃是由于，人们听任由社会来决定伦理。而文化的革新只有这样才是可能的：伦理重新成为思想的人的事业，个人试图在社会中坚持自身的伦理人格。正是在我们做到这一点的程度上，社会从原来的纯粹自然单位成为伦理单位。［23］

应该说，以上的概括表明，施韦泽关于“真正的伦理只能是伦理的个人伦理”，必须以“伦理的个人伦理提升社会的伦理”，而绝不能让“社会的伦理降低伦理的个人伦理”之思想的思路是清晰的，包括这样几个要点。第一，完整的伦理包括个人伦理和社会伦理，任何偏执一端都会使伦理失去完整性。在完整伦理的框架之内，个人伦理是伦理的故土，社会伦理则是外围，即“真正的伦理只能是伦理的个人伦理”，而社会伦理则可能是非伦理的。第二，施韦泽这么说的历史依据在于，奴隶制的古希腊社会的社会制度伦理是非伦理的，而主张“人人平等”的伦理则出于作为个人伦理的晚期斯多葛主义，欧洲近代社会的道德状况也与此类似，即区分是否伦理的标准是人道。第三，人道的实质是：永远没有一个人可以被牺牲于一个目的。个人可以通过自愿牺牲而实现人道，但社会则会以无情规律的名义要求个人牺牲，从而蕴含着非人道的危险。这种自愿牺牲和被动牺牲的区别也体现在个人责任和超个人责任之间的冲突之中。面对这种冲突，个人应该在伦理个人的信念中去承担超个人的责任。第四，只有具有主观—热情本质的个人伦理能够坚持人道，而社会伦理则做不到这一点。因此，只能由个人伦理提升社会伦理，而不能让社会伦理去降低个人伦理。因为，社会伦理、公共行动往往只与集体利益能够直接实现的事实相关，而个人伦理则与更为重要的“创造促进集体的信念”相关。这可以说是施韦泽区分个人伦理和社会伦理的理论依据。总之，施韦泽强调“伦理的个人伦理提升社会的伦理”命题的实质在于指出，真正的伦理出于伦理个人的信念和热情，而不是出于现实社会的制度和管理等需要。在个人的伦理理想和社会的制度现实之间的张力中，主张要在社会的约束之外，为个人的伦理行为留下更大的余地和独立性；在这两个方面的矛盾运动中，更强调个人的伦理信念推进现实社会制度的革新和进步，以实现文化国家和文化人类的理想。

社会团结与个人自由作为人类追求的一种基本价值和目标，其相互之间的关系是人类思想史，特别是西方哲学史中的一个重大问题。罗素就曾以此作为基本线索之一，撰写了一部著名的《西方哲学史》：“社会团结与个人自由，也像科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”［24］显然，这是一种很有见地的概括。而作为社会团结与个人自由的一种表现的责任奉献和自由个性，其相互关系同样也会处于一种冲突状态或不安的妥协状态。在各种文化和伦理中，在各种文化和伦理的不同时期，责任奉献与自由个性相互激荡，或为主导，或为辅助，共同保障着社会团结与个人自由的实现。特别在东西方文化的差别中，社会团结与个人自由、责任奉献和自由个性，更是构成了各有侧重的结构和图景，留下了丰富和深刻的经验和教训，值得后来人深入反思。因此，无论在实践中，还是在理论上，处理好责任奉献与自由个性之间的关系，对于人类的生存和发展，都具有重大的意义，需要多种多样的实践，也需要多种多样的理论。正是在此意义上，施韦泽的以责任奉献与自由个性的对立统一的人权伦理思想和实践，是十分宝贵的，仍然值得21世纪的中国学术界予以高度的重视。注释：

［1］　阿尔贝特·爱因斯坦：《爱因斯坦文集》（增补本）第三卷，商务印书馆2009年版，第52页。

［2］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第187页。

［3］　同上书，第109页。

［4］　同上书，第322页。

［5］　同上书，第110页。

［6］　同上书，第326—327页。

［7］　迈克尔·桑德尔：《公正——该如何做是好？》，中信出版社2011年版，第65页。

［8］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第116页。

［9］　同上书，第315页。

［10］　阿尔贝特·施韦泽：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年版，第65页。

［11］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第52页。

［12］　参阅李醒民：《皮尔逊论社会主义和妇女解放》，《哲学分析》2011年第1期。

［13］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第57页。

［14］　同上书，第58—59页。

［15］　同上书，第315—316页。

［16］　阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，上海社会科学出版社2003年版，第139页。

［17］　阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》，上海人民出版社2008年版，第294页。

［18］　同上书，第237页。

［19］　同上书，第237页。

［20］　同上书，第291—293页。

［21］　同上书，第318页。

［22］　同上书，第320页。

［23］　同上书，第320—322页。

［24］　罗素：《西方哲学史》，商务印书馆1981年版，第13页。