第一章 道，可道，非恒道；名，可名，非恒名

道，可道，非恒道；名，可名，非恒名。

无，名万物之始也；有，名万物之母也。

故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其所徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。

玄之又玄，众妙之门。

■字释

道：第一个“道”解释为本体论、起源论、创生论、形而上的最高规律。将道视为形而上之道，即道是本体论与宇宙生成论，标志形而上哲学的形成。第二个“可道”里的“道”多解释为“言说”，甚至用维特根斯坦关于不可言说与可言说之物的区分解释此句，王弼注：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。王弼这个注解被其后各注家沿袭。按照这个解释，“可道”就只能有两个意思：一是可以言说；二是具有生成能力，即具有创生、模范，从而引申为具有导向的意思。两种主要解释，无非是知与行两个维度。

道当然是老子从日常生活用词里“拎”出来的一个字（词），用以标记（强名）老子对天地万物、天下治乱背后那个玄之又玄的始、母的指称之名。老子的道，不仅包含了西方哲学的宇宙观、世界观、政治哲学观，更是兼容了本体论、认识论、方法论、价值论、人生论。但是，就老子时代的思维水平来说，又不会做出西方哲学这种分门别类的区分与论证。

在《与老子一起思考·德篇》（以下简称《老子·德篇》）里说过，中国思想的趣味并不喜欢细分与论证，而是喜欢跳跃与联想（比类推论），既不喜欢佛学的“无限穷尽式列举演绎”（参见《老子·德篇》第三十二章对佛学与老子之慈的比较），也不喜欢西方哲学的“分门别类、条分缕析的论证归纳”，而是采用“定义式解释+跳跃式推演”的话语模式。中国思想的一个概念，往往可以涵盖多层面的内容，尤其是老子，喜欢“取象设义”，也就是用生活中可经验、可感知的一个场景、名称（象），来说明抽象、高度精练的意思（义）。道，自然是这种思维方式与话语方式的代表。这种思维与话语模式，是汉字（象形字）的固有特性。

此处的道，是具象与抽象、场景与概念的综合体，我将其释为“行走的道路”，这是“道”这个字的原始意思，也是老子所谓道的终极目的：不是概念，而是道路。老子的道是让圣人、侯王、天下人去遵照而行的，并不是希腊哲学推崇的万物之数、比例、原始元素等这一类神秘的思维或物理层面的内容，也不是后世玄学的神秘之道、理学的万物之理。道，首先是用来走的。

道字出现频次：《老子》75次，《庄子》367次，《论语》90次，《孟子》150次，《管子》504次，《荀子》386次。（依据《汉字全息资源应用系统》，下同。）

恒：通行本作“常”，这是规避汉文帝刘恒讳造成的文本问题，在郭店本里，恒、常并用。钱穆在《庄老通辨》里，认为“常”是老子思想的关键概念。恒、常在老子文本里的使用，意思相差不大，是恒久、确定、不变的意思，恒、常是可以互换的。从帛书乙本改为恒。

另，沈善增《还吾老子》里也提出一个解读，认为此句里的主体并不是道与名，而是“恒”，即将恒作为核心范畴，指“永久的自由的存在”，而道、名是对恒的具体阐释（沈先生释道为法则，名指标志，恒道即永恒实在的作用法则，恒名指永恒实在的标记）。

《道篇》第十六章有：复命，常也；知常，明也。不知常，妄作，凶。知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。此处的常，是对能复命状态的描述，可以认为是一个状态词。这个“常”与作为形容词的“恒”，都是指称同一种状态：长久不变的确定性，也就是老子始终推崇、反复强调乃至成为判断标准的天长地久、没身不殆。

综上所述，沈善增将本句里的“恒道”解释为“恒之道”，并不符合老子书中对恒、常的一贯用法，就其解释为永久的存在这一意思来说，也超出老子思想的关切与意思。老子对于论证所谓本体论的永恒存在，是没有兴趣的。老子关心的是道、德能否天长地久、没身不殆，恒、常是被当作状态性形容词使用的。

名：命名，即对万物的指称，也就是说出某物。现代人依然会有对叫出某人或某物的名字感到熟悉的心理，这就不难想见，在上古时代，叫出名字或者说“命名”，是一种巫术式的权力与能力，中西方都有为奴隶赐名即代表拥有的风俗。

老子提出“非恒名”，是指这些命名并非永恒不变，而是呼牛则牛、呼马则马。一物之名，不过是一种暂时的指称符号，自然算不得是恒名。孔子说“必也正名”，把正名当作一个很神圣也是很有力量的事。老子不然，一句“非恒名”，等于是消解了名的神圣性。

黑格尔批评中国哲学，其中包括老子的，就是认为缺乏基于精确定义的范畴基础上的概念思维的推演，也就是《精神现象学》《逻辑学》推崇的所谓纯粹范畴的自我演绎（正反合的概念自生，从而推动世界的变化）。黑格尔说：中文里的规定（或概念）停留在无规定（或无确定性）之中，中国语言还没有或很少达到对思维规定本身有专门的和独特的词汇的地步。

从对名（即黑格尔所谓的专用词汇，从而成为概念、范畴）的态度看，黑格尔的看法不无道理。可是黑格尔拿的尺子是错的，他用他的尺子量中国哲学、量老子（也包括孔子）思想，认为没有达到形而上学的水平，这是一种偏见。如果我们用老子的思维模式去量他的精神现象学，也可以说他的哲学体系是瞎忙活。其实，按照黑格尔的尺子，西方除了他以外，也等于没有“哲学”。

老子不重视名，却很清楚名的现实性，否则也不会将名与道放在一起对比阐述，这两句（可道、可名）本身，就说明老子对于道（行动）与名（观念）的关系是放在一起思考的。

无：中国思想里的无，其实是指事物能被感觉认识之前的状态，“无中生有”类似从无形到有形，而不是所谓的“空”或希腊哲学里讨论的“不存在”（非在）。

有：能被感知认知之物的统称，叫有。中国思想里的“有”，与西方哲学里的“存在”，也有差别。西方哲学范畴的“存在”，是对中国思想里“有”的抽象指称，而中国思想里的“有”，相当于西方哲学范畴里的“实在”（或实存）。西方哲学认为，存在是抽象观念里对所有实存的概括，而实存是指可经验的存在。

简而言之，中国思想史（包括佛学）没有思考“存在”“感知”“认知”这三者“如何可能”这一西方式形而上学问题，即从希腊的柏拉图、亚里士多德、巴门尼德、高尔吉亚到贝克莱、洛克、休谟、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德到胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、罗素这一条哲学思维线索。

无名万物之始也：此处断句有两种。第一种：无，名万物之始也；有，名万物之母也。第二种：无名，万物之始也；有名，万物之母也。持无名、有名为一词断句者认为，承上句“名，可名，非恒名”之名，所以接着说无名、有名分别如何，这是目前较多采用的断句。

但是，这种断句里有一个语义逻辑矛盾：既然前一句区分了名与恒名，也就是指称之名与不变的名，为何下一句会突然说名之有与无呢？从名涉及的内容看，无名、有名、恒名可以说是事物的三个阶段：没有被命名的事物，被命名了的事物，命名确定不变的事物。

这就是说，万物之始的时候，是无名的；有名，意味着万物诞生。而前一句既然说了“可名，非恒名”，下一句将“有名”视为“万物之母”，那么，前一句否定“可名”，后一句又肯定“有名”，这是矛盾的。而断句为“有，名万物之母”，就不存在前后语句意思的自相矛盾。

名在老子文本里，是指命名，而不是言语或说道（即西方现代哲学的言说），释为“命名”是中国语言里名的通常用法。姓甚名谁，就是告诉别人“你是谁”。

西方经院哲学曾讨论过一个命题：名即有，即以“唯名论”为武器，从思辨哲学的角度论证（也可以说是用哲学来捍卫）上帝是存在的。坎特伯雷的安瑟伦（1033—1109年）提出上帝存在的本体论证明：上帝的观念是一个完美存在主义的观念，如果上帝不存在，这个观念就不是可思考的最伟大事物的观念，因此，上帝作为最完善的存在者必定存在。

安瑟伦论证存在的方式，是中国思想不能理解也不会去理解的“思维路向”：存在即是可被言说（或者能被理性逻辑思考），因此，可被言说（或理性思考）的也就是实际存在的。这种从理性、思维、逻辑的“真实”（此处的真实就是安瑟伦所谓的最完善、最伟大的观念，也就是中国思想所指的“名”世界），反向证明物质世界存在的思路，在西方哲学思想史里绵延2000多年，从毕达哥拉斯到海德格尔，都从不同的角度在论证、辨析思维与存在的关系这个命题。

存在与言说关系的哲学讨论，是西方哲学思想史的一个特色，却是中国思想并不关心的命题。中国思想研究的是“言意之辨”，也就是语言表达（能指）与意思（所指）之间是否完全吻合的问题，而言说与存在（即“名实之辨”），属于两个世界。中国思想将万物（万有、世界）都当作经验存在（实存）接受，没有从言说或者认知角度去质疑万物实存（存在）是否可能这类问题。

老子就更不例外。老子始终反对“知”（民之难治也，以其知也）与“学”（为学者日益，为道者日损），老子的道，是得“一”（道、无、朴）而天、地、神、谷、侯王就能各得其“正”的，而所谓的“识”（意识、思维），是“道之华，而愚之首”（《老子·德篇》第一章）。

由此可见，此处的名，并无复杂的思辨，就是指对事物的命名，本质上是一种“强名之”的标记符号（即画、文、字、言）而已。名、识，即语言、文字、符号、思维世界，是不能证明“存在”（万物、万有）的，当然也证明不了道。故本文采用第一种断句。

始：起源、开始、起点。在中国思想里，始往往是细微、无形、看不见、感觉不到却又真实存在、真实生长的“实物”，始即是玄的一种状态。

母：诞生事物的母体。从始与母的用词指称的区分，可以明显看到中国思想的具象化、拟象化特色，始既然指称起源，却又要用母指称创生的母体，就像生孩子的母体，但是孩子的起源（始）却不是母体自身产生，是男女受精后依托母体的产物。这是中国思想对于始与母的拟象来源。

欲：这里谈谈争论不休的断句问题。在1973年马王堆帛书本出土之前，此句就有两派断句。一派是王弼为代表的断句：故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。王弼注说：妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，可用观其始物之妙。常有欲，可用观其终物之徼也。另一派是王安石、苏辙、司马光的断句：故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。苏辙注说：圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。

两派都是在通行本上做断句之争，自王弼到苏辙以下，注释老子者也就分成两派，各有阐述。1973年帛书甲本则明确为：故恒无欲也，以观其妙（眇）；恒有欲也，以观其所徼（嗷）。增加了两个语气词，明显再无模棱两可的断句分歧。但是，高亨、任继愈、严灵峰等一大批注释者依然不认同帛书本断句，高明、李零则认为帛书本既然断句无疑义，应该采用帛书本，不应该再有争执。是耶非耶？

我先表明两点基本态度：第一个看法是，两种断句从文本上来说，都可以解释得通，也都可以与老子思想关联，这两种断句，第一个看法只是代表两种注释老子文本的观点，会长期存在，未必能够也未必需要去统一；第二个看法，我不赞成帛书本原教旨主义，也就是所有通行本的文字，都必须按照帛书本去改变，才是所谓的“正本老子”。

老子其人、生活时代、老子文本三大问题的争论，持续了2000多年，从怀疑老子并无此人到儒家千方百计论证老子晚于孔子，甚至如钱穆等论证《老子》成书晚于《庄子》等，结果近100年的争论却让老子收获了一个最大的成果：在越来越多的出土文物证据面前，老子的身世、成书年代等都越来越“铁证如山”地证明了司马迁《史记》对老子生平的基本描述是正确的。

其中，老子文本的演变路径是：郭店竹简本、马王堆帛书本、北大简本、西汉各家注本（河上公本为主）、王弼本（通行本）。王弼本成为通行本后的其他注本，只能作为非主流注本，没有校正文本的价值（甚至由于郭店本的出现，从逻辑上都可以假设郭店墓之外同时代或之前的墓葬，仍有出土更早的《老子》文本的可能性）。

上述五大具有校正价值的文本里，我们应该采取“历史”而非“正统”的基本态度。也就是说，要承认老子文本在后世传抄，特别是郭店竹简本到王弼本的700年间，存在一个不断增益的过程，这并无损于老子思想的原创性与时代性。若论成书出土证据，目前完整本《论语》的最早历史文物，只能追溯到汉武帝时代，远远晚于老子文本的郭店竹简本与马王堆帛书本，如果要怀疑《老子》其书，那么《论语》就更不可信了。

我对老子文本的态度，是反对马王堆帛书本原教旨主义，也反对郭店竹简本原教旨主义的。理由很简单，从现有马王堆帛书甲乙本看，且不说残缺的部分，就算是保存的部分，很多假借字、疑似衍文不可解字、冷僻字等都不少。

究其实而论，即使没有通行本，单独看马王堆帛书本，也有很多章节文意错乱、阙失，想通读都是困难的。所以，要看到马王堆帛书本作为抄本，出现抄写错误是正常的，甚至抄写者所在时代观念对老子文本的“改变”，也是必然存在的。这就是我认为不能无条件地有原教旨主义态度的基本逻辑。

在每一处存在争议的文本（无论是文字或是断句），我们应该多做思考，特别是联系老子整体思想去思考，去得出自己的判断与结论，这样的“思”的态度，或许是对老子思想和前辈学者最大的敬意。

最后看看“欲”这个字在老子文本的状况。按通行本计，欲字在12章里都有出现，总计出现了20次，只有两种用法（后面章节为通行本章节序号）：

一个是无欲、不欲：恒使民无知无欲（3章）；恒无欲，可名于小（34章）；我无欲而民自朴（57章）；保此道者不欲盈（15章）；不欲以静，天下将自正（37章）；若此其不欲见贤（77章）。这些地方都是无欲、不欲连用，表明一种心理状态。

另一个是欲为动词：欲不欲，而不贵难得之货（64章）。将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之（36章）。圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之（66章）。将欲取天下而为之，吾见其不得已（29章）。大邦不过欲并畜人，小邦不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下（61章）。保此道者不欲盈（15章）。不见可欲，使心不乱（3章）。这里的欲都是“想要”做某事的意思或意图，是个动词，表示主动的心理与行为倾向。

通过上述文本梳理，可以得出几点结论：第一，老子文本里的欲，是主动想要或想做某事的意思，这是对人的日常心理状态的基本描述；第二，无欲、不欲，还没有上升到老子思想的概念范畴，是对欲的反向状态的描述，与日常话语里的“不要”一样；第三，后世对“无欲”进行了概念拔高，这是受到佛家八苦等观念影响，把欲望（贪嗔痴）当作人生无明之根源后，对“无欲”内涵的增益。

在中国原生思想里，对于“欲”没有持佛家绝对否定的态度，老子也只是反对欲之“甚”，即过度的欲与爱，而不是欲本身：甚爱必大费，多藏必厚亡（44章）；罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足（46章）；是以圣人，去甚，去泰，去奢（29章）。甚至人欲与道德、天理，也没有相反对立的关系。这些都是老子思想“不偏激”的特性。

由此再来看这一句千年断句的公案，就可以反向思考一下：老子思想里，会不会认为“无欲”就能观其妙，“有欲”就能观其所徼呢？

老子思想里有无欲，但没有把“无欲”“有欲”当作一对对立状态来探讨两种状况下的结果。更何况，此处的“观其妙”与“观其所徼”并不是一好一坏的状况，老子本句的语义，对两种情况及结果显然都持肯定态度。老子虽然并不反对“有欲”，但以其对无欲、不欲持正面肯定态度的立场看，是不会肯定“有欲”也是什么好事的，又怎么会肯定“有欲”可以出现“观其所徼”这个好的结果呢？

不难看出，此处的“观其妙”与“观其所徼”，是对保持“恒无”与“恒有”两个状态能够获得的结果，老子对这两种状态与结果，都持肯定态度：此两者，同出而异名，同谓之玄。

从帛书本改常为“恒”，将观其徼改为“观其所徼”，断句为：故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其所徼。

欲字出现频次：《老子》26次，《庄子》101次，《论语》43次，《孟子》96次，《管子》249次，《荀子》244次。

其：此处其指前句里的万物。

妙：奥妙、喜悦、充实等意思。妙是中国人感知价值系统里的一个核心概念。

徼：（jiao音叫），边界、边境的意思，有释为万物的终结，与前面的万物起源相对。此处做边界解更好，所谓万物之所徼实际上是指通过明晰万物的边界（即终极之处），可以看到万物相互演化的情形。所以这是妙处之一。

此两者：指有与无，都是从道中所出，只是被不同的“名”指称，而“无”与“有”，都可以说是玄奥的。

出：出处，来源。从出这个用词，可以验证老子此句里的始、母、无、有、玄等观念，都是以母体受孕、生育孩子做拟象，推而广之到“万物”。

玄：黑而有赤色者为玄（《说文解字》），《考工记·钟氏》曰：五入为緅（zou音邹），七入为缁（zi音资），凡玄色者，在緅缁之间，其六入者与？也就是染丝到六次，颜色在赤与黑之间的，叫作玄色。所以玄色并非纯黑，而是黑里带红，这种色比纯色较难把握其度，所以叫玄，有微妙、难为之意。

陈梦家在《老子分释》里认为玄是细丝，引申为细微的意思。也有人认为玄是远：玄，幽远也。象幽而入覆之也（《说文解字》）。玄古之君天下，无为也，天德而已矣（《庄子》）。这里都是将玄作为远的意思。至魏晋将玄演化为玄学，这是另一段由老子、庄子、周易的释读衍生的中国思想史，《周易》《老子》《庄子》，被称为“三玄”，由此玄这个概念成为中国思想史一个无法抹杀的“胎记”。综合上述解释，老子此章里的玄的本义，可以解释为细微、黝黑，引申为玄奥、神秘、神奇等意思。

玄字出现频次：《老子》12次，《庄子》12次，《论语》2次，《孟子》2次，《管子》8次，《荀子》13次。

众：二人为从，三人成众，众即多的意思。此处之众，可以理解为万物的别称。众妙即是指万物之妙。

门：进入室内的开关装置，古代门户有别：一扇曰户，两扇曰门；又，在堂室曰户，在宅区域曰门。后门户多连用，指入口。后世衍生出门徒指一派的学生，如孔门弟子；门论指入门指南，即对经典的导读与阐述，如《十二门论》等。此处为入口的意思。

■翻译

能够走的道路，并不是永远不变的道路。

能够被说出来的名称，并不是永远不变的指称。

无，被称为万物的起始；有，被称作万物的母体。

所以，长久保持在无的状态，是为了观察万物的奥妙；

长久保持在有的状态，是为了观察万物的边界。

无和有这两种状态，都是同一个来源，只是叫不同的名称。

它们都叫那个黝黑细微的玄。

黝黑到深不可测、细微到无形无感，是进入万物奥妙的门户。

■精义