雅法对美国奠基的林肯式维护[1]
瓦斯特（Thomas West）著
韩锐 译
雅法（Harry Jaffa）在《自由的新生：林肯和即将来临的内战》（以下简称《新生》）[2]一书中，以宏伟的风格为美国的英基（the American Founding）的政治理论进行了有力的维护。尽管该书的主题在形式上是林肯和内战，可实际上却涉及从久远时代直至现今的众多哲人、诗人和事件。给该书归类是件头痛的事。它不是通常意义上对抽象主题和文本进行分析的政治哲学，也不是通常意义上描述一个特殊人物、事件、或时代的历史。它是哲学史，在其中，一个政治家（林肯）以及一个政治事件（内战爆发）成为对生命、正义、文明和伟大人性这些经久问题进行持久思考的焦点。此外，该书还废除了现今许多自由意志论者和保守者执拗固守的观点，即内战并非关于奴隶制的战争，以及林肯代表了专治时自由的胜利。
雅法的成就——因这是本出色的书——与他的老师、政治哲学家施特劳斯分不开。是施特劳斯教会雅法如何研读哲学家、诗人和政治家的作品，即把这些作品当作真实来阅读（我怀疑是否有人会对布坎南［James Buchanan］的演说做过如此细心和恭敬的分析）。此外，施特劳斯还告诉雅法，我们这个时代的问题，乃否定了人类理性可以发现如何生活的经久真理的可能性。因此，雅法对林肯的维护，也是对当代相对主义和历史主义的一种批判。
施特劳斯呼吁“对体面宪政以及宪政事业的坚定忠诚”（1968，页24），雅法将此铭刻在心。然而问题是，在我们这个时代，什么才能最好地服务于宪政事业？施特劳斯并未明确回答。然而，施特劳斯某些令人难忘的篇章却是对洛克（John Locke）政治教诲的批判。可洛克是奠基者们最仰慕的哲学家，他们把他视作宪政原则的发言人。施特劳斯关于洛克的论述可能使人得出如下结论，与早期的雅法以及很多其他施特劳斯的原生（包括我，直至几年前也一样）所有过的结论一样，即“宪政事业”需要比洛克的自然权利理论更有力的基础。施特劳斯在《什么是政治哲学？》中写道，洛克理论的核心乃是拒绝美德乃政府关注的事情。施特劳斯认为，洛克用获取（acquisitiveness）代替美德（virtue）：“［获取］乃一种十足自私的激情，对它的满足不需要流血，而其后果却能使所有人命运得到改善”。施特劳斯说，洛克的这种教义，“这种阴险的智慧，被愉悦腐化又腐化愉悦，这种对人的降低，使人想起了卢梭的激昂且无法令人忘怀的反抗”（1959，页49-50）。难怪雅法在《国会分裂危机：对林肯-道格拉斯论辩的一种解读》（以下简称《危机》）[3]中认为，只有当“宪政事业”被证明是基于非洛克式的基础之上时，它才可能被维护。在那本书中，雅法相信，他在林肯对美国奠基的创造性转变中发现了那种基础。
但这种对洛克的否定评价并非施特劳斯的最终结论。在《古今自由主义》（以下简称《自由主义》）[4]的第二章，施特劳斯采取了较温和的观点。那一章从讨论贵族政府的这个经典例子开始。贵族统治即指那些富有的、受过自由教育的“贤人”，无需粗卑者的同意便可统治，因为拥有美德的贤人与粗卑者毫无共同之处。但施特劳斯立刻承认，即使在最好的情况下，贤人美德也只是真正美德的一种“反映”，而真正的美德仅属于哲人。也就是说，贤人与粗卑者的共同之处要比人们想象的多。施特劳斯暗示，由于真正的美德十分罕见，即使在古典理论中，民主之合理性依然明显。在书中施特劳斯说，洛克提倡“对民众的宗教教育”以及对贤人的自由教育：受宗教教育的民众选举受自由教育的贤人担任公职。接着，施特劳斯评论道：“洛克的不少观点在《联邦党人文集》里清晰地表达出来。这些文章都署名帕布利尤斯（Publius），揭示了它们与古典理论之间的联系”（1968，页15-16）。
在《自由主义》中施特劳斯承认，在古典理论与洛克和美国奠基之间，实际上有很多相似之处，比接受施特劳斯对“古人和今人”之严格区分的人认为的要多得多。施特劳斯对洛克的指责，像先前引用的那个指责，总是会出现在施特劳斯强调古人一今人之分的文本中。人们可能注意到，在施特劳斯的《迫害与写作艺术》（1952）一书中，这个区分并不存在。在该书中，作为“今人”的斯宾诺莎受到像柏拉图和迈蒙尼德所受到的尊敬。此外，施特劳斯强调，由于我们现今的社会是“古人闻所未闻的”，他们的作品无法“为今天提供解决方法”。他们的原则可能正确，但“把这些原则智慧地运用到我们的任务中”，必须“由我们来实现”（《城邦与人》，1964，页11）。
在《新生》中，雅法遵循了这一明智的建议。他没有像在《危机》中那样，一开始就拒绝奠基的契约理论，现在雅法以林肯、华盛顿、杰弗逊以及麦迪逊的眼光来看它，认为它既公正又高贵。也就是说，雅法不再像他在先前的书中那样，将一个过分简单因而不准确的“施特劳斯式的”框架强加于林肯和奠基之上（“古人皆好，今人皆坏”），现在，雅法就奠基本身来研究它。雅法早前在《危机》中使用的方法使他忽略了奠基的道德和宗教核心。现在，雅法比先前更忠实于施特劳斯的主张，即我们首先必须努力像作者理解自己那样理解他，然后再努力比作者理解自己还要好地理解他。
在《危机》中，雅法曾经认为，作为个人权利之初始源泉的奠基者们的自然状况观点，与“林肯的整个思维方式格格不入”（1959，页322）。根据《危机》，“［杰佛逊的］理论有一个缺陷”，因为尽管在自然状况中“人们有平等和不可剥夺的权利，他们却无真正的义务”（页323）。因此，雅法说，林肯必须将奠基者们的“个人为中心”的理论转变为一种“绝对的”道德命令，要求人们因奴隶制度不道德而反对它（页327）：
杰佛逊对洛克的认识使他试图补救人们腐败的努力失败了……原始的、洛克式的普遍平等理论其实是对受启蒙的个人利益的一种迎合。然而，对林肯来说，利己主义（egotism）和利他主义（altruism）最终都一样，因为，服务他人被认为是最大的自我满足；在刚刚描述的［洛克式］伦理中，这样的利他主义最终被降低为利己主义……在美国大革命那一代人中，普遍缺乏一种对奴隶制度的道德挑战……因此，我们必须承认，林肯夸大了大革命时代人们对所有人的自由的关心程度。（页323-24）
在早先那本书中，雅法的结论是，尽管美国奠基有缺陷，但林肯的政治家才干（statesmanship）和崇高行为使它变得高贵了。《危机》认为，林肯伟大地将一个利己教义转变为一个道德美德教义。雅法曾认为，林肯这样做就是将一个现代理论变为了古典理论，因为雅法认为，今人否定义务的首要性，古人却坚持它。此外，在早先的书中，雅法认为，林肯拒绝了奠基者们在决定性意义上的人人生而平等的论断。在早先的书中，雅法经“抽象考虑”之后发现，林肯的青年演讲厅（Lyceum）和禁酒（Temperance）演讲表明，林肯完全同意苏格拉底的观点，即智者无需被统治者同意的无法律统治是统治的最佳形式（1959，页195）。《危机》认为，林肯相信，在一种深层意义上人们是生而不平等的。有些人——那些拥有“最崇高的天赋”的人——属于“狮的家族或鹰的部落”，因而实际上是“不同的物种”（页210-11）。这样的人或“解放奴隶，或使自由人成为奴隶”，由于其丰功伟绩而声名不朽。在1959年的书中，雅法认为，人人生而平等这个命题，并不意味着所有人拥有平等的理性，而是当那些伟人们的最高之善无法通过政治名望和职务来实现、只能通过肯定自我克制比自我推销优越来实现时，不得不做的一种推断（页222，225）。
在《新生》中，雅法否定了他早先对美国的阐释。林肯仍然被展示为一位伟人，但现在，他的伟大之处却在于他对奠基原则的说明和恢复。一种展示了契约理论的洞察性和丰富性的说明，取代了《危机》中指责奠基原则缺乏道德感的简单描述。在《危机》中尤被其忽视的奠基者政治教诲的道德和宗教方面，现在被完全表达出来，不但准确而且复杂。奠基者们（以及洛克）的自然法教义，即人之权利以及道德义务的源泉，现在得到了应有的承认（《危机》中对奠基者思想最严重的扭曲是雅法对自然法的缄默）。同样，在《新生》中得到应有承认的是《独立宣言》的宗教教诲，它视上帝有四种含义，即法律给与者、创世者、天道以及至高无上的裁判者。整个奠基时代在《自由之新生》中也得到了应有的承认。奠基教义不再被误解为一种运用于政治世界的利己主义的肤浅和低劣的理论，相反，《新生》将它与西方传统中最具洞察力的政治哲学家的教义相比较，包括但丁、莎士比亚和亚里士多德，且没有发现奠基者的理论有任何逊色之处。
我并无贬低《危机》的意思。那本书对林肯的崇高描述广受称颂。尽管它有局限性，《危机》是雅法以后著作的必要基础，正如施特劳斯对政治哲学史的出色描述是《危机》的基础一样。因为，正是在《危机》中，雅法用了施特劳斯的分析方法来揭示现代世界中最高等级的政治家才干的可能性。我们必须提醒自己，雅法的任务很艰巨。1950年代在施特劳斯学派之外，几乎没有学者明白，什么是亚里士多德《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）意义上的审慎和崇高。《危机》是恢复这种理解的一个极好开端，但却以严重扭曲美国奠基为代价。雅法必须前后进攻方可完成自己的任务，向前他必须冲进受历史主义蹂躏的区域（他如今对历史主义的危害的理解比在写《危机》时要深刻得多），向后他必须对奠基进行更有穿透力的阐述。因此，写作该书耗费他一生的大部分时间并不令人惊奇，奇怪的是他居然做到了，想想有多少现代学界认为更杰出的学者却都失败了。
海德格尔曾评论道：“伟大事物只能以伟大的方式开始……伟大事物以伟大开始，并只能以伟大的自由回归得以持续，直至其终”（《形而上系导论》Tubingen 1953，页12）。雅法对奠基的重新评估与这种情感一致。在经历了1850年代和内战历练的林肯身上，奠基诸原则达到了一种“自由回归”，即对奠基诸原则的一种重新思考，并在当时的危机中审慎运用它们，而非一种机械的重复。
在《新生》中，奠基诸原则本身而非作为政治家的林肯本人，成为这个政体的最崇高之物。雅法证明了，只有通过一个体现这个国家所追求的原则的伟大特性的伟人，才能使这个国家得以维持。
《新生》的前两章分别贡献给了自然正确和历史，这是该书的两极。林肯和奠基者们代表一个极点：自然正确。南方分裂主义者、卡尔霍恩（John C.Calhoun）[5]、现代历史学家以及现代自由主义者和保守主义者代表另外一个极点：历史或者历史主义（historicism）。
《危机》围绕的两极是林肯和他1850年代的主要政治对手道格拉斯（Stephen Douglas）。道格拉斯支持《独立宣言》的一半教义（“同意”或多数统治），却拒绝其基础（所有人的自然平等）。道格拉斯认为，不存在任何有原则的理由可以被用来支持或反对奴隶制，因此，他认为发现了一个实际的解决奴隶制的方法。如果美国民众允许不同意见并存，同意在一个共同“大篷”下各州可以自行决定是否采取奴隶制，全国范围的骚动就会止息。但是林肯认为，所有人应享有平等自由，反对道格拉斯对奴隶制“无所谓”的态度。
雅法在先前的书中详细探讨了“道格拉斯的理由”，为的是说明，林肯说服他的共和党同仁相信，道格拉斯的“无所谓”立场是错的，这一举动实在英明。林肯以及雅法反对道格拉斯的理由是，他的立场中并无针对南方奴隶制合法化的真实理据。从哲学角度看，《危机》中的道格拉斯可以说是脚踏两只船，一只脚处于现代自然权利的古老世界，另一只则处于更激进的法律实证主义的世界。
在《新生》中，赌注更大。在该书中，道格拉斯仅仅是一部有关世界和历史的戏剧中的若干活跃和重要人物中的一个。林肯最敌对的对手，即奴隶制最强有力的维护者，是卡尔霍恩（John C.Calhoun）。雅法认为，卡尔霍恩是一个比道格拉斯要严肃和彻底得多的思想者，他根本上是个蔑视理论推理的实用之人。卡尔霍恩同意林肯的观点，认为如果没有一个对人类状况的正确的理论认识，局部的危机不可能解决。卡尔霍恩不但拒绝《独立宣言》，甚至拒绝整个政治哲学。雅法认为，卡尔霍恩是个黑格尔之后的历史主义者（a post-Hegelian historicist），他本身就代表了过去两个世纪中现代哲学的主流。因此，雅法可以说我们这个时代的主导智识立场是卡尔霍恩式的。雅法也可以说，南方虽然输掉了内战，但却在观念领域赢得了胜利，因为，历史主义拒绝《宣言》代替了林肯以恢复奠基原则为基础的“自由之新生”（2000，页471，86）。林肯现在似乎不但要维护《宣言》的平等观念，而且要维护上溯至亚里士多德和苏格拉底的自然正确的观念。如此看来，内战是一场大争执的政治体现，争执的一方是苏格拉底创始的哲学传统，另一方是否定理性可以发现对错的不变原则的现代历史主义。这个争执是施特劳斯的《自然权利（正确）与历史》一书的主题。雅法对内战的新分析，发现处于内战核心的正是自然正确与历史主义的斗争。
在内战中，问题是谁将获胜，是林肯还是卡尔霍恩，是自然正确还是历史主义？雅法认为，在今天的美国以及整个西方世界，我们面对的选择与美国在1860年前后所面对的选择一样。谁将获胜，是在奠基中以及林肯言行中复兴的苏格拉底的自然正确传统？还是否定对错有永恒标准、否定理性能够发现真理的卡尔霍恩历史主义？卡尔霍恩的历史主义对“进步”有一种天真的信仰，“进步”最终维护的是古老南方的优等民族理论、纳粹的优等民族理论（讲印欧语系语言的民族；无产阶级）、以及现代行政政府的整个议事日程，这些议程致力于满足我们的任何需要，以致我们可以纵容自己的任何激情。林肯的确是《独立宣言》中诸原则的挽救者。但更重要的是，雅法认为，他是苏格拉底理性主义的伟大传统的挽救者。林肯的政治家才干曾在内战中将美国的原创观点引向胜利，现在又使美国在二十世纪成功地抵抗了世界上至今为止最恐怖的两个专制统治。在雅法看来，美国是现代社会中最后一个很好体现了苏格拉底自然正确的国家。
《新生》是一本宏大而又冗长的书。从整体上来把握它是件难事。尽管其关注焦点是林肯和内战的发端，但它却充满了各种乍看起来令人困惑的不相干的内容。但事实上，该书结构可分为三个简单且有逻辑关联的部分。
第一部分是理论，包括两个章节。我们已看到，第一章关于自然正确，第二章关于历史。
第二部分（第三至六章）是实践。在此，雅法对1850年代末的美国以及林肯担任总统初期的政治状况作了精辟分析。由始至终雅法都认为，内战是最广义上的关于奴隶制的战争。也就是说，奴隶制不仅包含影响黑人的动产奴隶制（the chattel slavery），而且包含南方对民众通过自由言论和选举进行自我统治的权利的否定。
第三部分（第七章），又回到理论。雅法展示了林肯最敌对的对手卡尔霍恩同意林肯的观点，即政治正义取决于理论上是否正确，但在卡尔霍恩的理论中，必然性、强制和不以人们的意志为转移的历史进程，代替了奠基们的理智、审议和在自然法之下人人享有自由的自然正确。
尽管第一章的主题有时很难确定，但这一章分析了杰佛逊和麦迪逊的若干篇文章，以此为切入口，对奠基诸原则的核心含义进行探寻。雅法希望能阐明若干有争议的观点。首先，奠基诸原则无疑反对任何形式的奴隶制，不论是动产的（一个人对另一个人的所有权）还是政治的（未经被统治者同意施行统治）。其次，正因为这些原则是道德的，自由并不意味着人有权做自己想做的任何事。第三，由于社会契约要求人们接受自然法的道德限制（“不伤害他人”是其最紧迫的命令），任何基于契约理论的政府都会面对这样一个严重而不可避免的难题。基于同意的政府，必须避免侵犯少数人的权利；但人类天性中永存的激情和错误，永远都会在那些声称受侵犯的人和那些声称政府正在保护自由的道德条件的人之间激起争吵。雅法优郁地写道：“为限制雅各宾主义[6]的同情者的自由而采取的措施，是压制自由的狡猾手段还是对安全的合法关注的表达，是个永无止境的争论”（2000，页65）。当杰佛逊赢得1800年的大选、联邦党人（Federalists）也接受了他的胜利时，杰佛逊相信，选举是解决此类争论的好方法。但正如雅法注意到的，“杰佛逊相信，在观念的自由政治市场中，真理总是有竞争力的”，这一信念是错的。“针对林肯的选举发生的叛乱说明，杰佛逊过于乐观了，他以为喜欢联邦与喜欢共和的民众将来会达成一致意见”（页70-71）。
雅法明确指出，杰佛逊并不理解政治生活的悲剧性，这包括基于正确政治理论之上的政治秩序。与杰佛逊的期望相反，不存在一劳永逸的对民众的启蒙。这也许是对杰佛逊的一种批判，但不是对杰佛逊理论的批判。事实很简单，任何理论不论多正确，都不可能成为一个成功政治秩序一劳永逸的基础。这就是林肯所面临的挑战，所以，林肯在1861年当选总统时说，他面临的任务要比“落在华盛顿身上的任务还要艰巨”（页252）。他并没有夸张。
第二章从今天的历史学家对《宣言》诸原则的拒绝开始。雅法把这种拒绝追溯至黑格尔和黑格尔以后的历史主义的胜利。诸如贝克尔（Carl Becker）这样的学者以及他们今天的追随者，想当然认为“自然权利”观乃十八世纪的一个骗局。这种拒绝直接导致我们今天的危机，政治家和知识分子不再相信自己的国家原则。结果便是，他们仅是三心二意地忠实于美国宪法，而在我们的大学中，连一半忠实的都没有。
多年以来，雅法一直在著文反对历史主义，但第二章可能是这一反历史主义的最有力的表现。以贝克尔为例，雅法毫不宽容地揭示了贝克尔（以及整个学界）各种未经审察的偏见和假设，它们导致了对《宣言》诸原则的轻率放弃（［译按］贝克尔论《独立宣言》的长文有中译本，见《十八世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京三联版）。贝克尔承认，奠基的自然权利哲学基于“以自然为标准”的观念，即“变化的经验基于一个不变的基础”。与黑格尔和很多十九世纪作家一样，贝克尔拒绝自然而偏向历史。也就是说，贝克尔否定存在什么不变的真实，坚持所有事物都在不断变化。因此，在贝克尔看来，并不存在什么永恒的人类天性，只存在多样的人的历史表现。但雅法指出，贝克尔从未努力证实自己的论点，即“不存在人类经验的不变基础”这一观点（2000，页84）。
绅士风范的贝克尔所代表的历史主义，也是苏维埃的苏联和民族社会主义德国的基础。在美国，历史主义也主导了现代学界，它的一个变体成为了现代保守主义（雅法通过首席大法官William Rehnquist的例子说明了这一点，页86-90）以及现代自由主义（页95-96）的基础。
《新生》的第二部分将我们带入内战发端的政治局势。这是一篇政治分析的经典之作，在其中，雅法将理论和实践的主题编织在一起，展示了美国灵魂中忠实于奠基原则的少数人和不忠实于奠基原则的多数人之间的巨大鸿沟。在第三章，雅法通过讨论布坎南（James Buchanan）、[7]戴维斯（Jefferson Davis）[8]和史蒂芬斯（Alexander Stephens）[9]的演说和行为，分析了1850年代的各种观点。这三个人全都支持脱离联邦，但只有史蒂芬斯充分理解到这场争论的核心问题。他独自陈述了脱离联邦的基本理由：美国早期对平等的献身是个错误，现在需要确认的观念是：人并非生而平等，奴隶制是劣等种族的正当条件，统治权属于统治种族等等。
为了强调这场争论的重要性，雅法解释了1860年选举之前南方的议事日程中极具攻击性的三个方面。首先，联邦政府应该为准州[10]制订一部奴隶法。也就是说，准州没有选择是否建立奴隶制的自由，这种自由是道格拉斯建议的。换言之，联邦政府权力应该被用来在法律上充分保障奴隶制，不允许任何地区对抗奴隶制。其次，南方对这场危机的分析，集中于驳斥北方视奴隶制为邪恶的观点。他们要求必须停止所有对奴隶制的批评，布坎南响应了这一要求。有人建议制订一部联邦的煽动性言论法，使批评奴隶制的言论成为一种联邦罪行。第三，整个议程的高潮，是使奴隶制在美国各地都合法化的建议。这是林肯指责道格拉斯的地方，道格拉斯曾声称，布坎南政府涉及在各州将奴隶制合法化的全国性阴谋（页171，318）。读者可以发现，在林肯当选之前，整个南方都缺乏对州的权利的关注。只要南方还有主导联邦政府的希望，就会坚持通过大幅度扩大联邦政府的权力来使奴隶制合法化，并扩大其范围。
在所有这些章节中，雅法都展示了林肯如何严格地、甚至几何学般严谨地设计自己的一言一行，使它们推进自己的中心目的：维护自由事业。在1850年代，这一事业要求林肯关注抵制奴隶制领土扩张这一主题。在1861年3月的《第一次就职演说》中，林肯关注的焦点转向了对《宪法》的维护，他令人信服地解释了，为何脱离联邦根本上是一种推翻民主选举的企图。在1861年7月4日的《致国会咨文》中，自由之事业又要求林肯对奴隶制主题缄口，转向强调恢复联盟。这三个主题之间的逻辑关系是这样的：要阻止奴隶制的领土扩张，共和党人必须赢得对联邦政府的控制；但一旦共和党人赢得了选举，南方必须接受这个结果；而要做到这一点，只有靠军事力量使那些拒绝接受林肯为总统的南方各州屈服。正如林肯先前已经预见到的，对奴隶制的维护发展成为对宪政政府的攻击。这时，为自由的战斗就成了为恢复联盟的战斗。尽管在北方联盟的事业不像反对奴隶制扩张那么有争议性，但对林肯来说，联盟的事业却是不可缺少的。联盟的事业使林肯能够建立起反对脱离联邦最广泛的基础，以赢得最大量的北方民主党人的支持，以及那些有合法奴隶制但还未脱离联邦的边界州的忠诚。
《新生》的第三或最后一个部分即第七章重返理论，探讨了卡尔霍恩的政治思想。雅法的主题是，林肯的这个最大的理论对手基于拒绝洛克和理性提出了一整套维护奴隶制的有力论点。卡尔霍恩拒绝杰佛逊和奠基原则，是卢梭攻击启蒙运动的一个遥远后果。雅法认为，卡尔霍恩是激进现代主义的代表，他部分是马基雅维利式的，但主要是黑格尔式的、浪漫主义的、“社会达尔文主义”（在达尔文之前）的以及进步主义的。在卡尔霍恩的思想中，历史必然和进步的观点代替了理性和审慎。个人权利被“少数人”权利所代替，但仅仅是那些有足够强制力使多数人承认他们的少数人（也就是说，像奴隶和其他那些没有力量反抗的少数人则没有权利）。雅法总结说，卡尔霍恩对理性的拒绝以及对历史的屈从，实际上意味着，在卡尔霍恩对政治的后黑格尔式理解中，强制力就是正确，成功代替高尚。如此论调，不论有意抑或无意，为二十世纪暴政中的无约束的暴力以及二十世纪自由主义对自由的重新定义铺垫了道路。
由于该书的篇幅和范围，读者很难看清雅法的总体观点，尤其他关于美国奠基的政治理论的观点，尽管他一次又一次地谈及自己的观点。雅法不断重复这一理论的中心主题，可能使人觉得，他的论点是直率的、甚至是没有争议性的。但其实并非如此。
概括一下雅法对美国奠基原则的观点，对读者来说可能有用。我将通过雅法对美国奠基原则的常见的反对意见的回应，来说明他的观点。
反对1：洛克、（美国的）莫基者们以及林肯都声称，人人生而平等。但古典著作对此却持否定态度，因为很明显，人们在很多方面不平等。其中某些方面对政治有决定性影响。亚里士多德明确表示，某些人本质上就是奴隶，为了他们自身的好处，他们最好被统治。
雅法的回答：人人生而平等的证据是，尽管有些人比其他人更善于统治，但同样真实的是“人人都被赋予……………一种非天使的天性”。也就是说，“统治者和被统治者的天性是同一的或相同的”（页69）。当然，严格来说，人的天性都不尽相同。奠基者们承认，人与人之间的不平等十分巨大乃一事实，但却不认为，当最好的人被赋予对其他人的绝对权力时，人的智慧和美德可以完全被信赖。人从未拥有过完美的智慧，也从未摆脱过自我利益的影响，因此，在关键方面，统治者和被统治者的天性是相同的。为说明这一点，奠基时代的美国人经常对比人和神的统治，他们愉快地承认神的统治是无需被统治者同意的绝对君主制。上帝的统治之所以可以被接受，皆因他“拥有无限的智慧、善和正义，因此唯独上帝适合拥有无限的权力”（马萨诸塞州马尔登市的市民宣言，1776年5月27日，雅法，2000年，页122）。
最后，即使我们承认，有极少数人很像神，他们可以被赋予无需同意的绝对权力，要据此建立一种政治主张仍然不充足。因为，“柏拉图的《王制》是想象出来的，正因为柏拉图认为，哲人不希望统治，任何希望统治的人都不是哲人。任何声称拥有智慧因而拥有统治权的人，都会因此被哲学本身谴责为假内行……哲人王是不可能的，真正的哲人定会偏好一种法律之下人人平等的政体”（页339）。雅法的意思是，无需同意的政府这种古典主张被古典本身否定了，留给我们的结论是，古典的秘传教义可能就是：人人生而平等！这一结论尽管极其矛盾，但我却相信有一定道理。在先前从《自由主义》引用的段落中，施特劳斯实际上已有类似暗示。
反对2：美国莫基者的权利理论中没有有关义务的实质内容。莫基者们的理论依赖一种自然状态的观点，从定义上看，这种自然状态是一个不存在道德义务的状态。
雅法的回答：这是对奠基理论的一种总的误解。“杰佛逊的教义即最纯形式的美国理论，是一种自然法之下的自然权利教义”（页26）。在杰佛逊看来，规定我们应该和不应该做什么的自然法，优先于自然权利：如杰佛逊所写的，“权利由自然法派生而来”（Summary View，1774，雅法，2000，页25）。自然法教会我们，每个人拥有自我，没有人可以正当地剥夺另一个人的生命、自由或财产，除非为了保护自己的所属。在评论今天的自由主义与美国奠基者的观点之间的差异时，雅法写道：
无神论的虚无主义，将美国大革命的“资产阶级”（bourgeois）和极度道德的个人主义转变为完全不同的东西。旧的个人主义基于人的创造者赋予人的不可剥夺的权利。这些权利并非没有限制，人们行使它们时，必须遵守自然和自然之神的法律，它们都是道德性法律。权利和义务之间是互惠的关系。但现代科学所揭示的自然——“进步”的无条件基础——是盲目事物的集合，是可被命令的权力之源泉，而非应被遵守的道德之源泉。从此，“权利”被理解为个体可以随心所欲做什么的无条件授权。自我实现成为这种新道德的代码。但人自身却不再被认为是依神形而造，因为上帝已死。自我实现事实上只是这种新的无神论的一个相关方面。由于人与神不再有区别——这区别对《独立宣言》和《圣经》都很重要——在卑贱欲望和高尚欲望之间也不再有区别。所有欲望都平等，因为它们都是权威中的最高者——创造自我的自我——的欲望。每个人都将成为他自己的神，仅遵守由于他不是支配世界的僭主这一事实强加在自己身上的限制。可是最终，“科学”会使每个人如此行事，仿佛他就是宇宙的僭主……新自由主义的精髓是，使每个人最大限度地成为自我世界的僭主，操纵这个世界中所有可能的快乐，并把自己的力量从所有局限中解放出来，除了那些“科学”还未征服的局限。如此方可重返伊甸园，尽管是个没有禁果的伊甸园。（页95）
我详细引用这些，是为了表明，在雅法的思想中，奠基思想与现代自由主义相距有多远。雅法喜欢引用杰佛逊这样一句话，人“天生独立于一切，除了道德法”。自由是一种自然权利，但不是一种可以不道德的权利。雅法同样喜欢华盛顿在其《第一次就职演说》中的类似言论：
没有什么真理比以下这条真理更可靠，那就是，在自然的机体和进程中，美德和幸福、义务和好处、诚实和高尚政策的真正原理与其可观回报的公共繁荣之间，有着一种不可分解的关联。（页10）
在评论卡尔霍恩时，雅法正面讨论了自然状态问题。雅法认为，这一教义并非关于原始人历史的一种声称。因此，它并非说的是前道德或前理性的人。雅法写道：
人在本质上或在自然状态中是什么，不应是假设的…………自然状态是我们根据自己的眼睛所看到的世界所作的推断……自然状态其实就是我们使政府合法的事物的概念化形式。（页413）
自然状态是每个人在达到理性和同意年龄后生活在其中的状态。当一个人不再是孩童时，他就要决定是否使用这样
一种自然赋予每一个人的权利，即离开他偶然出生而非选择出生的故土，寻求新的居住地，在那里以最可能促进公共幸福的法律和规则建立新的社会的权利（杰佛逊，Summary View，雅法，2000，页9）。
简而言之，自然状态是政府之外的人的条件，在其中，人可以充分使用自己的理性，并因此充分受制于杰佛逊称之为“道德法”的自然法。
反对3：美国莫基理论是反宗教的，对上帝漠不关心。美国莫基基于视宗教为多余或者为人类自由之敌的“启蒙运动”。
雅法的回答：的确，奠基者们的教义要求教会与政府分离，但他们对此的理解并非像今天的自由主义者那么极端。如果政府将由自然法指引，而自然法关于启示宗教（revealed religion）并无任何指示，那么，假定任何人的崇拜模式不正确都是一种伤害。契约和有限政府教义的提出，是回应美国革命前英国几个世纪的宗教纷争史的一部分。通过把对宗教正统的强力控制从政府的合法权限中排除出去，契约理论的坚持者希望解决一个从古罗马时代以来就困扰着欧洲政治的问题。这一教义的确成功地将宗教迫害从美国政治中排除出去。奠基者的宗教自由原则使信仰不同宗教的人共同生活在公民和谐之中，雅法写道：“1790年华盛顿任总统之前，没有一个国家元首把犹太人当作平等公民来对待”（页260）。
宽容教义可能被认为导致或源自对神圣的否定。但雅法强调，并非如此。美国的奠基有一种神学，不是一种通过惩罚非信仰者来实施的神学，但肯定是政府有权利和义务通过自己的言论予以支持的神学。
《独立宣言》中珍藏的自然法和自然权利教义是自然权利以及神赋权利的教义……不可过分强调这样一种观点，即《独立宣言》的这一教义要求有这样一群民众，他们真实和诚恳地请求世界的最高裁判认可他们的各种意图的正确性。杰佛逊和林肯认为，对他人权利的不尊重可能使一个人不再具备保护自己权利的资格，并将他置于作为权利之源的上帝的愤怒之下。（页122-23）
在杰佛逊观点的基础上，雅法认为，自然权利教义只会被信仰神的人持有和理解，神赞成自由和正义，反对奴隶制和不正义。南方的政治神学是雅法书中的主题，它基于这样一种对《圣经》的解读，认为奴隶制是神权事务，因而是正当的（据称，上帝为了惩罚诺亚的儿子含及其后代而建立了永久的奴隶制）。这种神学与奠基原则不相容，因其否定了一个自由社会的基本原则：人人生而平等。
也许，雅法对奠基的契约理论最有力的支持，可以见于他对基督教与政治的分析，这出现在第二章的结尾：“由于上帝或神被认为是古代世界中所有法律的终极源泉，我们所理解的政治义务的问题从未出现过”（页138）。不论什么形式的政府，神都会支持它，并要求遵从法律。然而，随着罗马对城邦的摧毁，这一切都变了。此后，一个普世的帝国取代了众多不同的城邦，一神观自然而然取代了多神观念。这就是基督教诞生时的情况。耶稣说道：“把凯撒的事情交给凯撒，把上帝的事情交给上帝”。雅法写道，这一陈述“用耶稣的权威支持了政教分离”。但如此分离确实费时良久。
尽管在对法利赛人的答复中，耶稣清晰地区分了上帝和凯撒的权威，但我们发现，他的门徒们认为两者一致……［在《使徒行传》中］保罗和彼得丝毫没有设想过被统治者参与政府，或任何类似的法治观点。因此我们发现，作为对人的生活的持续关注的政治遭到了完全的贬值。（页144-45）
有鉴于此，共和政府的价值只能通过一种新的神赋权利教义来重建，这种神赋权利教义必须像基督教那样普及，但又必须传授人人生而平等的观点。这就是奠基教义。这教义随即成为了一种被普遍接受的对《圣经》的诠释：“上帝眼中人人平等应体现为政治架构中政治权利的平等，这已被认为是《福音书》最真实的诠释”（页151）。
雅法认为，奠基理论是一种神赋权利教义——民众组建自己政府的神赋之权利。提出这教义，目的是在一个基督教政治曾经制造过巨大混乱的世界中，为审慎的政治家恢复适当的自由空间：
当教会人员担任公职，或当公职依赖于教会人员，不论政府还是教会都会变得腐败。宗教的纯洁因此被玷污，政府的目的也因此被歪曲。（页149）
基督教造成了这个问题，但同时也指出了解决方法：“上帝”与“凯撒”分开，教会与政府分离。要想解决方法有效，这种分离应该被理解为对基督教的实现，而非对它的拒绝。正因为这点，美国革命的宣传者、新教教徒、天主教教徒和犹太教教徒都完全支持奠基原则。马萨诸塞州的库珀神父（Reverend Samuel Cooper）在该州立法院发表的一篇重要讲话中，代表信仰不同宗教的大多数美国人说道：
确实，我们不需要上天给与一个特殊的启示，告诉我们人人生而平等且自由……这是理性和常识显而易见的指示，人类共同的祖先已将这些指示充满了我们的胸怀。可是，当看到关于平等的这些永恒定理得到确认，并通过神谕中的指示、训令和榜样被烙入人们的良知中时，我们是欣慰的；暗示神圣原形的一个内在标记是，人类来自那个“使居住在这个地球表面的所有民族血脉相通”（《使徒行传》17：26）的“他”，他的权威只会赐福给这样的政府，它非但没有压迫自己的任何一部分家人，反而维护被压迫者，并约束和惩罚，压迫者。（雅法，2000，页370-71）
一旦基督教的自我理解出现了这种变化——正如美国革命时代这种变化出现了，林肯便可在他对自由的维护中充分利用基督教文本和意象了（页258）。雅法在论及林肯的《第一次就职演讲》的结尾，并在论及林肯的《第二次就职演讲》中强调：“美国民众是一个有宗教信仰的民族，他们的每一思想和行为都预先假定了统治世界的上帝的存在”（页349）。
反对4：莫基理论是洛克式的，其本身会导致人的贬低。它将政治生活目标从美德（古典所主张的）降低为简单的保存（洛克所主张的）。
雅法的回答：首先，奠基的宗教方面及其宽容教义，去除了使奠基贬低的一个主要源头，即贵族傲慢和自我神圣观点所造成的折磨和迫害，从而抬高了政治生活。其次，奠基者的教义通过宣布自由这一神圣的事业而抬高了政治，自由事业引出了政治家和公民的高贵美德。第三，契约论以及以此为基础的政治，要求人们努力达到契约论的道德要求，即为他人服务，而非放纵自我，从而降低自我。金钱和商业并非美国的最高目标，因为，这些仅是通向安全和幸福的方法的一部分。达至安全和幸福还需要美德和荣耀。
那些抱怨奠基者们将生活降低为保存的人，忽视了奠基者们的实际言论。《独立宣言》中说，政治之目的是“安全和幸福”。雅法写道，这“是政治生活的全部目的”。也就是说，
自由和财产成为保存生活的手段，但它们的经久价值不仅仅在于为生活服务，而是为善的和幸福的生活服务。为满足人的自然需要，社会形成了，但人的自然需要是有序的而非杂乱的。正是这些向各自的自然目的发展的“需要”所形成的自然秩序，构建了契约社会的体系原则，假设契约得到了正确理解。（页50）
政府的即时目的（保障生命、自由和财产）的低等性不应被误解，它是为崇高目标服务的。雅法写道：
法律通过防止我们伤害他人，使我们与他人可能成为朋友。通过在行为中保持对他人权利的一贯尊重和不伤害他人，我们日渐养成美德。通过变善，我们能够与好人成为朋友，而与好人为友是获得幸福最不可或缺的一种方法。
令他人屈服的僭主不可能成为朋友。尽管被假装是他的朋友的人所包围，僭主还是没有朋友。没有朋友，生活就无价值。一旦理解到这一点，我们的幸福也依赖对此的理解，我们也就理解了法治对我们的利益的意义。我们理解了为何做僭主对自己不利，以及为何防止僭主统治对自己有利。这是柏拉图以及亚里士多德的观点。这也是美国革命、《独立宣言》、《葛底斯堡演说》的观点。然而，这种观点今天却不再受到尊重。（页82-83）
反对5：莫基者的教义努力去除政治生活中的理性。必需（necessi-ty）——生活中即时的紧迫需要，不允许我们奢侈地慢慢争论什么是善的生活——取代理性成为政治的基础。
雅法的论点几乎正好相反。他对卡尔霍恩的讨论表明，卡尔霍恩相信“必需”或迈向真正自由的历史进程是到达善的唯一方法。奠基者和林肯相信，理性可以发现正义的真正原则，审慎决定了社会按照这些原则建立秩序的方法（页414，427，432，451）。这一观点预先假设，通过观察和思考人的条件，理性的确可以发现真理。杰佛逊的《弗吉尼亚州宗教自由法案》以这样的宣言开始：“万能的上帝创造了自由的思想”，雅法认为，这一断言是整个奠基教义的基础（页42，120）。人人生而平等这一真理是
关于内在于理性和自然的必需（necessity）和自由（freedom）的断言。它暗示了思想理解真理的自由，并暗示了自然中的一种必需，这种必需外在于人脑，并决定何为真理。在先前的分析中，自由是由真理决定的一种能力。（页71）
卡尔霍恩拒绝了奠基者们的理性和自然。他相信必需，因为他相信历史和进步。像黑格尔那样，理性现在被理解为源自一种决定论式的历史进程，而非使人看清事物本身的一种人的能力。
反对6：莫基者的教义太过教条。它对所有人平等权利的坚持否定了政治家才干和审慎所需要的灵活性。伯克（Burke）和他的继承者的反抗就是为了反对这种教条主义。
雅法的回答：林肯从1854年开始的反对奴隶制的整个行为，是对这一断言的否定。像有关最佳政体的古典教义那样，奠基教义仅仅给了我们奋斗的目标。尽管《美国宪法》把奴隶制当成必要的邪恶而容忍了它，但宪法本身表明，那些原则没有也不应该自动导向一个教条的后果。
雅法写道：“尽管只要有人的地方就有人的权利，可一个民智充分开启的、有勇气和方法实施各种权利的民众群体的存在，却是罕见的”（页123）。一个民众群体必须成为一个“好的民众群体”，即它接受《宣言》中陈述的道德和神赋法律，这意味着，经民众同意的公正政府将很可能总是例外，而非人类事务中的规律。奠基的最佳政体，以及古典中的最佳政体，都是难以达到的，尽管不是不可能的。在这种状况下，要最大可能地接近现有条件下的完美正义，审慎就不可或缺。
但在这个方面，雅法豪不犹豫地批评了奠基者们，至少是杰佛逊。正如我们已提到的，那就是杰弗逊的乐观主义——只要人们听到理性，理性就会流行，这是一种启蒙主义信仰。“所有的眼睛”，杰佛逊写道，“都对人的权利睁开了，或正在睁开”（引用于页111）。林肯的理解却更透彻。《第二次就职演说》中黯淡和悲观的远见有力地说明了这一点。对林肯来说，奠基原则是正确的，但它们将不断受到其敌人——非理性和不正义——挑战。不存在可以避免人类缺陷的万能方法。不论一个政治体制的基础如何之好，党派性永远不可能被排除出政治生活。最好的期望是接近最佳政体的某种政体，它的建立有赖于一个“好的民众”、审慎的政治家才干和好运气的罕有巧合。
《新生》中雅法的鲜明主题之一，是奠基理论和基督教之间的持续对比。雅法发明，现代社会契约论的部分目的是，解决长期以来祸害基督教地区的宗教迫害问题。这一问题似乎被美国解决了。但美国内战之前的争吵以及随后的流血，却讲述了一个新的宗教战争的故事。我说“宗教［战争］”，是因为《宣言》的教义，如雅法所强调的，是神赋权利的教义。对奴隶制的不同意见，部分原因是解读《圣经》的方式不同。雅法写道：“在这场危机中，《宣言》的教义成为了分歧的原因，正如基督教教义是欧洲宗教战争的分歧原因”（页352）。林肯担任总统后，除了不放弃自由的神圣事业之外，他用了所有可能的方法平息南方的恐惧和恢复联盟。但他失败了。雅法写道：
因此，另一段圣经文本被证明对此事件是有预见性的：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”。于是战争便来临了（页355，引用《马太福音》10：34-36）。
雅法的意思是说，《宣言》的原则，正如基督教的原则，曾经是也永远是人类仇恨和战争的源泉。“我们天性中的天使”的确存在，但他们在剧烈激情出现时通常变得沉默。政治家才干的使命是与人共生。那些可以通过不正义获利的人们，那些想象力被诡辩家或煽动者所操纵的人们总会仇视正义原则。
“高尚的事物是艰难的”，一个保护所有人权利的共和政府是最艰难的高尚事物。“神赋权利”，如洛克所观察到的，比自由更“自然”。“你工作，我吃”是永恒邪恶的一种表达，是人类自私的教义。自由是最高级别的艺术和政治家才干的产物。《新生》展现了为自由而奋斗的政治家才干的艰难和高贵。
[1]本文原题：Jaf fa’s Lincolnian Defense of the Fo unding，经授权译自Interpretation，Spring 2001，Vol.28，No.3.
[2]Harry V.Jaffa，A New Birth of Freedom：Abraham Lincoln and the Coming of the Civil War，Lanham，MD.：Rowman & Littlefield，2000（中译本将由华东师大出版社出版）。——译注
[3]Harry V.Jaffa，Crisis of the House Divided：An lnterpretation of the Lincolnian-Douglas Debates，1959，Seattle：University of Washington Press，1973.（中译本将由华东师大出版社出版）。
[4]Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern，New York：Basic Books，1968.
[5]【译按】卡尔霍恩，1782-1850，在约翰·昆西·亚当斯和安德鲁·杰克逊手下任职的美国副总统（1825-1832）。
[6]Jacobinism，雅各宾党人（Jacobins）是法国大革命中的极端激进分子，因此雅各宾主义泛指政治上的极端激进。——译注
[7]布坎南（1791-1868），美国第15任总统（1857-1861），任内执行“逃亡奴隶法”，企图阻止内战爆发，未获成功。——译注
[8]戴维斯（1808-1889），美国军人和南方邦联政府总统（1861-1865），他于1865年被北方联盟士兵俘获，在监狱里囚禁两年，尽管他以叛国罪（1866）被起诉，但从未被判决。——译注
[9]史蒂芬斯（1812-1883），美国政治家，曾任南部联盟戴维斯的副总统（1861-1865）。——译注
[10]准州（territories）：美国尚未成为州的地区，由一名指定或选举产生的行政长官和选举产生的立法机关管理。——译注