第二节 儒家伦理与孔子伦理
一、儒家伦理源于孔子
儒家的伦理思想是儒家思想的核心部分，主要以孔子、孟子为代表，孔子的伦理思想是建立在《周礼》的基础之上的，并对之做了杰出的发展。
首先，孔子把《周礼》的礼由立国的准绳发展为立人的准绳，“不学礼，无以立”，扩大了礼的范围。其次，孔子把古代伦理的重心由“礼”改为“仁”，为中国古代的道德规范奠定了基础。“仁者爱人”，孔子扩大了“礼”的社会化，并把礼治发展为仁政。孟子进一步强调仁德为人本来就具有的品德，提出“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“恻隐之心，人人皆有”（《孟子·告子上》）。
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孔子的“仁”包括孝、忠、礼、信、智、勇、恕、宽，孟子则将孔子的“信”发展为“义”，把仁义并列，且超越于礼之上，至此，完备了儒家以仁、义、礼、智、信为中流的伦理规范，并且提出“仁政”，强化了仁义的政治性。之后，儒家学派分别对仁、义、礼、智、信作了发展，如汉代大儒董仲舒从仁、智角度，提出智是仁的前提，但历代儒学大家无不以仁义为最高道德准则。
二、儒家伦理的三大特点
第一，强烈的政治性。
儒家的伦理道德是以政治为宗旨的。“为政以德”（《论语·为政》），就是说，关心政治是最高的道德准绳，孔子以是否关心国家大事作为道德的最高标准，可以说孔子的仁义道德，目的在于强调德治是国治的基础。
儒家的创始人——孔子，就有着非常崇高的政治抱负。他说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）即表示他如果受到重用的话，三年之内必见大成就。事实上，孔子从政才三月，就以“摄相事”“堕三都”给鲁国增加了威望，以后他之所以愤然离政，是因为看不惯鲁国国君的“礼崩乐坏”、迷恋女乐以及“以下僭上”（臣子政变戮君）。他虽然放弃了仕途，但并没有放弃忧国忧民的抱负，而是历尽沧桑游说于诸国，宣传他的政治主张。
孔子的任何一个伦理道德都是蕴含政治意义的，即使中庸之道，孔子也认为“过犹不及”，必须不僭越（下不谋上），否则就是太过。
孟子甚至把自己的喜怒哀乐都和国家联系起来，如他说：“乐以天下，忧以天下。”（《孟子·梁惠王下》）
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再如，孔子的举贤才，也是为政治服务的道德手段，是孔子对尧舜帝位“禅让”（传贤不传子）的扩大。
第二，浓厚的社会性。
儒家在强调人的鲜明个性的同时，也非常注重人与社会的融合，强调人际关系的和谐。儒家的仁义观，正体现了人与人之间和谐相处的思想。儒家以仁义道德作为伦理规范，充分表明了儒家伦理道德具有浓厚的社会性。
儒家伦理道德几千年来对中国人的伦理观产生了深刻的影响，其社会效应十分罕见。中国历经朝代更迭，但儒家思想却没有更换，说明儒家思想具有深厚社会基础。
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儒家思想对社会的影响并不亚于西方的基督教和印度的佛教，不同的是，儒家思想是非宗教、非神学的，因此易于被更多层次的人接受。这也是儒学伦理思想具有广泛的社会背景的原因之一。
第三，鲜明的人格性。
儒家思想强调人的价值，尊重独立的人格，重视人性。儒家在《周易》乾元刚健人生观的影响下，充分发展了人的个性。儒家的个性不是孤立的，它把人的个性和社会性相融合，把人置身于社会之中，也即是置身于社会的潮流之中，因此儒家的人格精神总体上说是积极的，这是儒家伦理的重要特点。
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儒家的“仁”首先就是立足于人本身的，如《礼记·中庸》：“仁者，人也。”《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。”都强调了人的精神价值，说明仁的主要含义之一就是“自爱”及“爱人”。
只有在自爱、自重的前提下才能发挥人性的善良去爱别人，仁从“爱己”推广于“爱人”，“爱人”是仁的最高境界，也是社会人与其他生灵的根本区别。孟子的性善论，即提示了人生来即具备了“爱人”的基础。
儒家的伦理人格性，强调自重、自爱、自正。如孔子说：“其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）
孟子名言：“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤。”（《孟子·告子下》）同样反映了孟子的志气。
儒家的礼、仁既是立国之本，也是立人之源，儒家认为没有礼、仁就谈不上为人。礼、仁既是国家的礼仪制节，也是约束个人的准绳。如《礼记·表记》：“义者，天下之制也。”
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孔子虽然主张“中立而不倚”的处世哲学，但在人生伦理方面则是鲜明的刚健派，他主张奋发向上、积极入世，和老子的柔弱退让、无欲出世的伦理是鲜明的对照。
三、儒家伦理思想的三大智慧精华
（一）仁义道德大智慧
仁，在中国很早就有了，《周易》：“立人之道，曰仁与义。”
《诗》曰：“唯仁者能之。违强凌弱，非勇也；乘人之约，非仁也。”（《春秋左传·定公四年》）
把仁作为伦理道德核心却是孔子开创的先河。孔子把“仁”作为自己的人生观及道德观，“仁”的主要含意有二：一为“爱人”；二为“克己”。
“爱人”的仁是孔子受古代大同思想的影响，奠定了仁的社会基础，“爱人”及“仁民”“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）被孔子及孟子发展为“仁政”，成为仁政的核心。如：
苛政猛于虎。（《礼记·檀弓下》）
不以仁政，不能平治天下。（《孟子·离娄上》）
以德服人。（《孟子·公孙丑上》）
行仁政而王，莫之能御也。（《孟子·公孙丑上》）
保民而王。（《孟子·梁惠王上》）
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《孟子·公孙丑上》）
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）
民为贵，君为轻。（《孟子·尽心下》）
孔子“爱人”的实质是人道。如曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）上述“爱人”“立人”“达人”“己所不欲，勿施于人”，都是人道的体现。
孔子的仁政还有一个重要的内容是举贤。如日：“举贤才。”（《论语。子路》）“为天下得人者谓之仁。”（《孟子·滕文公上》）“不用贤则亡。”（《孟子·告子下》）
孔子的“爱人”的主要内涵是为公，孔子高度赞扬的仁人、圣人，如尧、舜、禹、商汤、文王、武王、周公都是古代忘我为公的典范。大禹治水三年过家门而不顾，尧不举自己的亲生儿子却“禅让”了贤人舜，舜同样传贤不传子，可为天下之大公。孔子赞曰：“君哉舜也，巍巍乎有天下而不与焉！”（《孟子·滕文公上》）
己所不欲，勿施于人。
——《论语·颜渊》
这是孔子最著名的关于人格修养的言论，对中华民族品德的铸造有着深刻的影响。
孟子也叹曰：“舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之。”（《孟子·万章上》）孔子尤其敬仰周公的胸怀，经常说道：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）
既然为公就要有牺牲精神，正如孔子所说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
杀身成仁，说明孔子的仁具有高度的牺牲精神，也说明其价值高于生命。对于仁政，孟子尤其强调要爱民，爱民是仁政的基础，爱民才能得民心，得民心才能得天下。桀、纣王之所以失天下，就是因为施残政而失民心之故。他说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·离娄上》），“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）
义是儒家伦理的重要内容之一，义和仁并列成为儒家伦理道德的核心。儒家的义是博大的，是先人后己的，是中国古代大同思想的发展。孔子高度强调义，并认为这是区分君子和小人的标准。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“见利思义。”（《论语·宪问》）
孟子高度强调义，对孔子的义作了充分的发展，并在孔子重义轻利的基础上更偏重于义。如：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
孔孟的义利观把义看得高于一切，甚至高于生命。孟子“舍生取义”《孟子·告子上》反映了中华民族祖先高尚的情怀。
克己复礼，是儒家伦理的核心。如何克己？孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
孔子还坚决主张“正名”，所谓正名，即是个什么人就应该像个什么人。他说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）
“克己”，指孔子认为“仁”必须是有一定约束的道德规范，孔子之所以成为圣人和“万世师表”，就是因为他从自身做起。另一方面，“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》），孔子认为自己离仁入境界还相差甚远。
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孔子“仁”的另一个重要内核是孝，这也是孔子高度强调的道德标准。孔子的学生宰予抱怨对父母守丧三年太久，被孔子痛斥为“不仁”说明孔子的仁的基础是孝，由孝道到仁道，是由亲亲而及人的发展。
孔子的“仁”还包含着“贵人”的思想。如马厩失火了，孔子首先问的是人烧伤了没有。
（二）中庸大智慧
中庸既属哲学范畴，也是道德准绳，既是儒家的世界观也是伦理规范。中庸即中道、中和之意。中，中正、时中，不偏不倚，孔子解释说：“过犹不及。”（《论语·先进》）“中者，天下之正道。”（《中庸章句注》）庸，平也，不亢也不卑。如《中庸章句注》：“不偏不倚，无过不及而平常之理。”《尚书·大禹谟》：“允执厥中。”
中庸之道绝不等于折中、调和主义，孔子的中庸是以“克己复礼”为前提的中庸。孔子强调时中和中节，因此中庸之道也是一种对道德的约制。如孔子说：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸者，小人而无忌惮也。”（《中庸·二章》）
中庸亦包含中和之意，如“子曰：故君子和而不流……中立而不倚。”（《礼记·中庸》）
朱熹亦日：“然中庸之中，实兼中和之义。”（《朱熹章句》）
总之，中庸是孔子的最高哲学准则。
“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）中庸之道成为儒家重要的方法论及世界观，中庸观促进了矛盾的转化和调和，防止了矛盾的激化。
中庸在伦理道德上的应用，主要体现在中正及中道方面，即为人应合节、得适、不亢不卑、不偏不倚。
中道在《周易》中已经颇为重视了，如：“九二贞吉，得中道也。”（《易·解·象》）“干母之蛊，得中道也。”（《易·蛊·象》）
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中道，即指不亢不卑、不刚不柔的和合阴阳的标准。因此，中庸实际上是处世原则的“度”（度是量和质的统一），即“掌握恰到好处”的标准，即不偏不倚、无过不及。不论在哲学认识上或处世原则方面都离不开“度”，这个度是“中和”的度，如孔子强调“和为贵”（《论语·学而》），这个度也是“中立”的度，但“中立”不等于妥协。
朱熹对中庸的阐述则比较尊崇中和。他说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。”“和”，平和，实际上即为执中之度，故中庸，儒家又释之为“中用”。如《礼记·中庸》说：“执其两端，用其中于民。”因此中庸又可释为“用中”。
《易经》的“中道”指的是阴阳和调，刚柔相济，儒家虽然强调中庸但实际上偏颇于刚用，老子则侧重于柔用。《易经》的“中道”是人道、天道及社会相结合的，儒家发展了人与社会的中庸之道，老子则发挥了人与自然的中庸之道。但是，中庸之道是一个很完整的思想体系，无论在世界观方面还是伦理道德方面，也即无论其哲学内容或处事原则，其核心都是一个“度”的准则问题。
中庸绝不等于折衷，前者是力图把握准确的度，后者则纯粹是“和稀泥”，是无原则的合二为一。中庸的“中”，强调“过犹不及”；中庸的“和”，亦非调和，而是对立的统一，并不否认事物的对立面。
孔子认为“和”是在“不同”事物基础上的和，如“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。《周易》中的八卦组合及太极、河图、洛书，也都蕴藏了中庸哲理，其中阴阳的对立统一，就是中庸哲理的体现。《易经》“一阴一阳之谓道”，《老子》“万物负阴而抱阳”也都反映了事物的对立和统一。把握对立统一的原则，权衡统一的“度”便是中庸的哲理所在，易学的阴阳刚柔、水火燥湿原理无不宗法于此。
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中庸是动态的“和”，它促进了事物的平衡。中庸的“时中”“执中”都表明必须因时而中，因度执中，它不阻止矛盾的转化，因为动态的“和”包含着事物的消长和转化，而折衷的“和”是静止的“和”，会阻碍事物的转化。
孔子对“过犹不及”的解释是从“狂”与“狷”进行分析的。前者为太过，后者为不及，不狂无狷才是“中行”（中庸）准则，如：
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）
孔子的“无可无不可”便是中庸度衡的高度概括，其中蕴含着一条“权度”的准则，即无论过度或失度都是不恰当的。
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认为中庸就是折衷、调和的观点，实际上是把儒家哲理庸俗化、简单化。反对中庸，将导致“失度”和“无度”。
（三）性善大智慧
性善是儒家伦理的主要内容之一，也是仁道的基础。人性，指人的生性。“与生俱生”为性，也即人之本质，孔子只提出：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）并没有明确表态性的善恶问题，孟子则明确提出性善论，告子坚持不善不恶论，荀子则主张性恶论，如：
人皆有不忍人之心。（《孟子·公孙丑上》）
性无善无不善也。（《孟子·告子上》）
凡人之欲为善者，为性恶也。（《荀子·性恶》）
孟子性善论的基本理论是：“人皆有不忍人之心⋯⋯皆有怵惕恻隐之心⋯⋯无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，“恻隐之心”“不忍人之心”是性善的核心，是仁的基础。
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心，指同情之心；羞恶之心，指能够区分真善丑恶。会谦让，有礼信，识别是非，这些都是性善的要素。
孟子的人性论的境界比告子要高出一筹，它是以社会人性为主体的，而告子则以自然人性为出发点。对比如下：
仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）
仁也者，人也。（《孟子·尽心下》）
食色，性也。（《孟子·告子上》）
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把人性由生物本能提高到社会精神是人性论的飞跃。
人性虽然以精神为用，但也有其物质基础，既然有物质基础，那么就是可传递的。人性有善也有恶，孟子强调人性必善，即所谓有良心，是为其仁政寻求基础的，有着积极性的一面，实际上，人的大多数也都是性善的，性恶的毕竟是少数。荀子强调性恶，也有其正确的一面，但不免失之偏颇，告子的无善无恶论以及生物人性观则是不可取的，正确的人性论应是有善有恶论。