严格地说，中国学术史上从来也不存在一种作为理论出现的诠释学，但是具有源远流长的经典诠释传统和丰富迭杂的人本诠释经验，因为通过对经典的不断诠释来传承与拓展一种思想传统，历来是中国文化的一大特点，也是中医学术发展的特点之一。

《黄帝内经》作为中医学的经典及其理论体系的奠基之作，融合了古代自然科学和社会科学等诸多学科的知识，加之时代久远，义理古奥，自古就有注释的传统和经验，与诠释学有着相当密切的关系，这使得诠释学在中医经典的学习和研究中发挥重要作用具有可行性，诚如洪汉鼎等 ^[2]所言：“一边是经典，一边是现代，在它们之间——中国诠释学是一座桥。”诠释学的认识论方法论体系为经典及文献的研究提供了操作平台，它的“技艺学”特征赋予诠释者以理解规则、解释技巧，可以使诠释对象的客体内涵被深刻领悟、系统揭示。

《黄帝内经》乃至整个中医理论主要借助于自然语言来表述，而自然语言本身存在着不严密、多歧义、具有隐喻性、翻译困难、语义保真性差等特点，加之诠释者诠释立场及其相关因素的影响，更容易造成诠释的多义性。同时，对这种多义性诠释真实性的评判，也要借助于诠释学方法。如对《素问·生气通天论》中“阴平阳秘”的诠释，即有阴阳平衡、阴阳动态平衡以及非平衡稳态等不同的解释，而究其原因，则在于诠释者所采用的理论基础不同。从哲学的角度而言，平衡是指矛盾的暂时相对的统一或协调，与不平衡相对，是事物发展稳定性和有序性的标志之一。而阴阳和矛盾均讲事物之间的对立统一关系，故“阴平阳秘”也可以说就是指阴阳的平衡。杨学鹏 ^[3]从数学的角度将阴阳平衡界定为“人身阴阳的平均值近似的相等并同时近似的等于一个正常值”，并认为一般的平衡概念与热力学平衡态不能混为一谈，应该严加区分。从一般的物理、化学运动而言，“阴平阳秘”也可诠释为阴阳的动态平衡。就生理学而言，“阴平阳秘”的含义则类似于“内稳态”，此概念首先由美国生理学家坎农在20世纪初提出，“内稳态在其最广的含义上，包括了使机体大多数稳定状态得以保持的那些协调的生理过程。类似的一般原理也可应用于结构层次的其他水平的稳定状态的建立、调节和控制。必须强调指出，内稳态并不意味着没有变化，因为内稳态是调节机制的作用所向，可随时间的推移而发生变动。然而通过这种变化却仍保持在或多或少地紧密的控制之下……内稳态的根本特征就在于一些因素的相互作用，使得能在给定的时间保持给定的状态” ^[1]。耗散结构理论认为，系统在远离平衡态与外界环境有物质与能量交换的情况下，有可能稳定地存在一种有序结构，这种有序结构以消耗能量为代价，称为耗散结构。人是远离平衡的开放系统，气的升降出入是物质和能量的输入、耗散、输出，气聚而形成的人体结构是气化结构，是典型的耗散结构。祝世讷 ^[2]从耗散结构理论的角度认为，“阴平阳秘”可以说是非平衡有序稳态，“平”强调是阴的运化能力和机制这种质态的最佳，“秘”强调是阳的运化能力和机制这种质态的最佳，而不单是量的多少。“阴平阳秘”首先是阴与阳的最佳质态的和合，同时包含着最佳量态的和合。上述几种关于“阴平阳秘”的解读虽然不尽相同，但并无对错之分，只是由于各自的诠释立场不同而已。

不仅对《黄帝内经》原文的诠释有不同见解，而且作为书名标志的“黄帝”也有不同的诠释。《太平御览》卷七十九引战国时佚书《尸子》记载：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”孔子将神话形象的黄帝说成了开明帝王，原为长着四张面孔的神人也就随之按照理性原则说成黄帝派四个人去治理四方。但在1973年长沙马王堆三号汉墓出土的战国佚书《十六经·立命》中，明确地记载着黄帝的奇特面貌：“昔者黄宗（帝）质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心。四达自中，前参（通叁，下同）后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。”这段文字是说黄帝依据自己的形象设计明堂的故事。原来上古时代曾广为流行对太阳神的崇拜，中华民族的原始先民本来认为是太阳神创造了空间方位，后来在将这一朴素观念人格化的过程中，太阳神变成了半人半神的黄帝，四个空间方位也随之变成了黄帝的四张面孔。由于各部落都把太阳神看做自身的始祖神，并且其酋长常有以太阳神为自己命名的风俗，所以后来太阳神也就逐渐地与中华民族最大的酋长——黄帝合为一体了。孔子以理性主义的立场重新解释了或者说消解了原始神话，如此黄帝从远古太阳神经过历史化和人化，演变成为人间帝王，成了中华民族最早繁衍融合以及中华文化首创的象征。正是在此意义上，《黄帝内经》以黄帝来命名书名，并采用黄帝与臣子问答的形式展开论述。

按照哲学诠释学的观点，诠释对象具有其自身的历史境遇，诠释者带着主体的历史境遇与客体相周旋，在周旋中彼此交融渗透，诠释对象因诠释者的理解而昭显它在当下的真理性意义，诠释者则因诠释对象的提升而获得经验与创造力。在伽达默尔看来，诠释学就是一种想象力，这才是创造性精神科学家的标志。诠释学的思想创造意义使得诠释对象摆脱了时间、空间的藩篱，它的“效果历史意识”观念赋予诠释者更加广阔的提升意义和体验世界的自由空间，使得理解、解释具有高度的自主性、自由性。

中医理论体系的发展，本身也是在实践经验的基础上，通过对古典著作的不断阐释来实现的。从诠释学的角度而言，中医学术的发展史，也可以说就是对古典著作的诠释史，只不过不同的历史时期有着不尽相同的理论与方法。如对于《素问·四气调神大论》中“春夏养阳，秋冬养阴”的解释，其本义是指依据时序调节人体精气生发、充旺、敛降、伏藏之生理功能，以适应自然界春生、夏长、秋收、冬藏的规律。具体而言，一是起居作息要适合四季的昼夜长短，春夏要多进行室外活动，秋冬要安居少出；二是精神情志也要顺应四时，春夏要欢快活泼，秋冬要恬静内藏。但是，历代医家则结合自己的实践经验和体悟，从不同的角度做了阐发。一是以王冰为代表，依据阴阳互制原理，认为养，即制也。春夏阳盛，故宜食寒凉以制其阳；秋冬阴盛，故宜食温热以抑其阴。因为“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化，全阴则阳气不极，全阳则阴气不穷”（《素问·四气调神大论》王冰注）。所以借药食寒热温凉之性，以制四时阴阳之胜，通过互制，达到互养，使阴阳不偏，平衡协调。二是以张介宾为代表，依据阴阳互根原理，认为阳为阴之根，养春夏之阳是为了养秋冬之阴；阴为阳之基，养秋冬之阴是为了养春夏之阳。因为“有春夏不能养阳者，每因风凉生冷，伤此阳气，以致秋冬多患疟泻，此阴胜之为病也；有秋冬不能养阴者，每因纵欲过热，伤此阴气，以致春夏多患火证，此阳胜之为病也”（《类经·摄生》）。所以要顺其时令，调养阴阳，使之平衡协调，以防患于未然。三是以张志聪为代表，从人体阴阳四时内外盛衰立论，认为“春夏之时，阳盛于外而虚于内；秋冬之时，阴盛于外而虚于内。故圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根而培养也”（《素问集注》卷一）。其意以内为根，春夏人的阳气内虚，且多伤于风凉生冷而病寒证，故养阳以从其根；秋冬人的阴气内虚，且多伤于热食房事而病热证，故养阴以从其根。王冰、张介宾、张志聪之解释，显然与《黄帝内经》本义不合，但又皆以四时顺养立论，且有养生或用药实践作为依据，也具有一定的临床指导意义。后世并将“春夏养阳，秋冬养阴”的养生原则，用于指导疾病的治疗，主要是指春夏治病要注意加些升浮药，秋冬治病要加些沉降药。李时珍在《本草纲目·四时用药例》中对此有精辟的论述，他说：“升降浮沉则顺之，寒热温凉则逆之。”就是说，根据四季阴阳盛衰节律，春夏属阳，宜逆之以寒凉性质的药物治疗；秋冬属阴，宜逆之以温热性质的药物治疗。又根据四季气机升降浮沉节律，即春夏宜顺其升浮生长之气，秋冬宜顺其沉降收藏之势。春夏宜用少量升浮药，秋冬宜用少量沉降药。具体如春月加薄荷、荆芥之类，以顺春升之气；夏月加香薷、生姜之类，以顺夏浮之气；秋月加芍药、乌梅之类，以顺秋降之气；冬月加黄芩、知母之类，以顺冬沉之气。此外，近人根据对文义的不同理解，又提出许多新的观点，如春夏温补阳气，秋冬滋养阴液；冬病夏治，夏病冬治；春夏顾护六腑，秋冬调补五脏；春夏调理心肝，秋冬调理肺肾；或依据体质偏颇补救等，均是对《黄帝内经》原义的发挥，也体现了诠释学的实践指导意义。

另外，对《黄帝内经》等中医经典的正确诠释，也是中医现代化的基础。众所周知，《黄帝内经》奠定了传统中医理论体系的基础，虽然现代中医理论的创新，离不开现代科学技术的应用；但是，现代科学技术的应用又必须以对中医理论的正确理解为前提。否则，所有的创新性研究，对中医理论的发展而言，都将失去其价值和意义。如前所述，由于任何诠释总要受到那个存在的文本的制约，因此对中医理论的研究，也必须在“辨章学术，考镜源流”的基础上，将中医学的各种概念、理论或学说，回置到它们得以产生、发展的具体历史环境的哲学、文化乃至宗教、伦理道德等背景下去研究和再现其形成过程，换言之，即进行发生学的研究和逻辑学的梳理，搞清中医学相关学说的本质内涵，吸收其合理内核并应用现代科学方法加以研究和发扬光大，同时扬弃其不合理、不科学的内容。只有如此，才能为中医理论的创新研究奠定正确的坚实基础，创新研究才能真正起到推动中医理论发展的作用。如对《黄帝内经》藏象理论、经络理论、运气学说等进行现代研究，首先就必须进行诠释学以及发生学的研究，搞清各自的本质内涵与规律，这样才可以避免在对中医理论错误理解的情况下，生搬硬套、牵强附会地借用现代科学技术进行毫无意义的所谓创新研究。大概正是在类似的意义上，余英时 ^[1]在《试论中国文化的重建问题》一文中指出：从整个文化史的观点看，有时“退回”乃是最积极的进取。“孔子晚年返鲁编定六经，便可以说明‘退’的涵义。汤因比论文明的发展曾提出‘退却与重回’，则尤足与‘退而结网‘退而更化’之意相互发明。佛教虽主出世，但是中国的华严宗却有‘回向’之说，可见‘退’就是为了‘回’，而且也只有在‘退’的阶段中才能创造出‘回’的条件。”。这里的“退”，不仅是为“回”来恰当地面对“现在”而创造条件，而且“退”之本身还蕴含了开启“未来”的因缘。

李创同 ^[2]认为，理解古代文本是一个相当艰难的了悟过程，而绝非“学习”过程；因为它所要建立的，至少是两个不同时代之间、不同语词系统或不同文化局域之间新的意义联系方式。故对古代文本的理解，将不会是仅仅就某一文本的语词的理解，而是还要牵扯到对文本作者时代诸多因素的理解，更重要的是，对文本作者特殊的意义体系之概念系统的历史理解。所以，对过去文本的理解，应是对某一历史时期整体把握意义上的、对局域文本的切题理解。换句话说，就是要坚持诠释学的基本原则及诠释边界，以避免造成诠释的错误或过度诠释。

但在现实的经典研究中，由于不了解文本的背景因素、思维特征等，违背诠释学的对象自主性、整体性、意义符合等原则，常常造成对经典的误读。以《素问·阴阳应象大论》“肾生骨髓，髓生肝”的解读为例，虽然前后文同用一个“生”字，但含义不尽相同，前者指五行同一行之间的相互资生关系，后者则指五行之间的母子相生关系。所谓“肾生骨髓”，乃指肾藏精生髓，一方面髓养骨使骨骼强健，体力耐久；另一方面使髓海充盈，思维敏捷。故《素问·灵兰秘典论》说：“肾者，作强之官，伎巧出焉。”但李瀚旻等 ^[3]则企图借助现代科学的相关研究成果，来论证中医学早就有“髓生肝”的理论，并期望揭示其科学内涵，明显是由于不明了中医理论的建构方法而对《黄帝内经》原文做出了错误的诠释。考《素问·阴阳应象大论》“肾生骨髓，髓生肝”之论，乃与“肝生筋，筋生心”“心生血，血生脾”“脾生肉，肉生肺”“肺生皮毛，皮毛生肾”相提并论，很明显这里的“髓生肝”只不过是五行学说中肾水生肝木的另一种表述方式而已，并不可能有现代科学意义上的骨髓生成肝细胞的思想，诚如王冰注所说：“《阴阳书》曰：水生木。然肾水之气，养骨髓已，乃生肝木。”由此可见，将《素问·阴阳应象大论》中“髓生肝”理解为骨髓形成肝细胞，无疑有诠释过度之嫌。若如此解释，则“筋生心”“血生脾”“肉生肺”“皮毛生肾”又当何解？是否也可以运用现代实验方法加以验证？虽然其实验研究结果表明骨髓间充质干细胞（BMSCs）在适合其转化为肝细胞的环境中能诱导分化为肝细胞，用补肾的左归丸药物血清不仅可显著提高骨髓转化肝细胞的转化率，而且能维持已转化为肝细胞的功能。但由于BMSCs是多能干细胞，现有的干细胞生物学研究结果已经证实BMSCs除可以分化为肝细胞外，尚可分化为成骨细胞、软骨细胞、骨骼肌与心肌细胞、神经样细胞、上皮细胞等，而该实验缺少相应的对照组，因此，所得结果难以说明“髓生肝”的指向目的的唯一性，实际上也不可能是唯一的；另一方面，不仅髓能生肝，胚胎干细胞、肝脏干细胞也能生肝。由于缺少相应的对照组，其实验结果恐怕难以说就揭示了“肾生骨髓，髓生肝”的科学内涵。

再如对于《素问·阴阳应象大论》“七损八益”的诠释，古代已有杨上善的疾病症状说、丹波元简等的生长发育过程与规律说、张介宾的阴阳数术说的不同解读，1973年长沙马王堆汉墓出土竹简《天下至道谈》中明确记载了“七损八益”的具体内容，相关的论争随之平息。但现代又有学者认为《黄帝内经》并非房中著作，将“七损八益”理解为房中术，不合《黄帝内经》经旨，而提出了新的诠释。如顾植山 ^[1]认为“七损八益”歧解的产生，是因为把“七”和“八”看成了一般的数字，不知《黄帝内经》“七损八益”中的“七”和“八”是象数，主要表达的是“象”而不是数。《素问·阴阳应象大论》的命名，是因为该篇主旨强调的是自然界的阴阳与人体阴阳之“象”的对应，所以人体的一切活动需要与自然界的阴阳气化之“象”保持一致。根据洛书九数方位图，“8”位于东北方，相应于初春“太阳为开”之处，天气左升右降，“8”之后阳气渐旺；“7”位于西方主秋之位，“7”之后“阳明为阖”，阳气逐渐闭藏。四时之气春生、夏长、秋收、冬藏，《素问·阴阳应象大论》云“阳生阴长，阳杀阴藏”，上半年的气化特点表现为“阳生阴长”，下半年的气化特点表现为“阳杀阴藏”，故“八益”表达了阳生阴长，“七损”反映了阳杀阴藏。可见，“七损八益”是《黄帝内经》顺从四时阴阳养生疗疾思想的生动体现。李维秀 ^[2]则根据《黄帝内经》养生一贯主张恬惔虚无和节欲保精，以及五脏配五行之生成数关系，七为心之成数，八为肝之成数，肝肾同源，且《灵枢·天年》还强调衰老的机制从肝开始，故认为“七损”即损心，心志要虚静；“八益”即益肝肾。齐南 ^[3]也认为七损即抑制妄动的君、相之火，消除致其妄动的诸种因素；八益即维护阴精，使之免受暗耗，平和地守持于内。简而言之，即“抑阳扶阴”或“制阳益阴”。黄伯舜 ^[4]以易卦、律吕与权衡的“损益”法则为据，并借助西医学对血睾酮浓度随年龄变化的认识，认为“七损八益”不可能单指房中家所论之房中术，而是人体生长壮衰老的生命趋势性准则，“二者可调”则是肾之阴阳元气损益盛衰的平衡协调性准则，是两条互为因果的生命活动过程性准则。同时也是人体时间医学、增龄体质学、心身医学、生殖遗传学、婴幼儿保健和老年养生学、治疗与预防学的理论基础。然反对之声似乎恰恰忽视了两性问题与阴阳学说本身的关系，以及《素问·阴阳应象大论》与《天下至道谈》文字之间的密切联系，违背了诠释学整体性、意义符合等原则。

众所周知，阴阳观念来自于古人在生产、生活实践中“近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》）的取象思维。一方面体现着古人对日照成景、山脉方位、河川走向等自然现象的相互关系，及其对农事活动影响等问题的观察和思考；另一方面则来源于“近取诸身”的生殖现象。李约瑟曾指出：“中国人的科学或原始科学思想认为：宇宙内有两种基本原理或力，即阴与阳，此一阴阳的观念，乃是得自于人类本身性交经验上的正负投影。” ^[1]而由生殖崇拜所强化的两极对待观念，为阴阳观念的正式诞生提供了充足的条件与可能，是阴阳观念最重要最直接的来源之一。大概正由于此，汉代董仲舒曾直接将“阴阳”归结为“男女”：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳可谓男女，男女亦可谓阴阳。”（《春秋繁露·循天之道》）《素问·阴阳应象大论》也明确指出：“阴阳者，血气之男女也。”由此可见，在古人的思想观念中，性的问题似乎并非小道，有学者也指出：阴阳学说乃房中术的理论骨架。“七损八益”的核心在于性交过程中要掌握阴阳交合的规律，善于治气、蓄气、致沫、和沫、柔和持久、调和阴液、圆满完成房事；若违背阴阳交合规律，则会导致内闭外泻，阴阳断绝不谐，两不相通 ^[2]。也正由于此，房中术才成为古代养生的重要方法之一。

再从《素问·阴阳应象大论》与《天下至道谈》的文字来看，两者也有着密切的联系。首先，两者都论述了不用“七损八益”之法，则年龄到了四十、五十、六十岁时，会出现阴气自半、起居衰、耳目不聪等形体功能变化；其次，两者都论述了正确运用“七损八益”之法，则“老者复壮，壮者不衰（或益治）”；另外，《天下至道谈》的“君子居处安乐”，与《素问·阴阳应象大论》的圣人“乐恬惔之能”等，也有一定的相通之处。而《天下至道谈》作为早于《黄帝内经》的文献，被《黄帝内经》加以引用并进一步理论化、系统化，也是很自然的事情。《黄帝内经》作为古代医学典籍，在论述医学问题时，常常借用当时其他学科的知识，如《素问·阴阳应象大论》在论述“七损八益”问题之后，紧接着就借用天文、地理知识论述人体的生理问题，那么，借用人体自身的性知识来谈论人体自身问题，就更应该是顺理成章的事了。古人对许多问题的认识是十分朴素的，而现代人常常从自己的文化乃至科学场景出发，对古人的东西做出了过度诠释。