第一讲　《黄帝内经》的诠释学研究

诠释学，也称为解释学或阐释学，从广义上而言，是指对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学，是一门研究理解和诠释的系统理论学科，它的理论主旨或重点不在于理解或诠释什么，而在于如何理解或诠释。《黄帝内经》作为中医学科分化的母体，经过历代医家的校勘、注释、发挥，形成了《黄帝内经》乃至中医学的学术思想发展史。从诠释学的角度来考察历代医家对《黄帝内经》的文献研究，对于更好地理解《黄帝内经》理论的发展和演变，并指导《黄帝内经》当代的研究，无疑有重要的意义。

诠释学作为一门关于理解、解释和应用的技艺学，历史悠久，而又历久弥新，现代又作为重要的哲学方法论而得到广泛的研究与应用，可以说已经成为一门显学。

诠释学（hermeneutik）一词来源于赫尔默斯（Hermes），后者是希腊神话中诸神的一位信使的名字，传说赫尔默斯不但有双足，而且足上有双翼，因此也被人称为“快速之神”，他的任务就是来往于奥林匹亚山的诸神与人世的凡夫俗子之间，迅速传递诸神的消息和指示。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此赫尔默斯的传达就需要翻译和解释，即把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，并对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，使之从陌生的语言世界转换到我们自己的语言世界。而要做到翻译和解释，则必须首先要理解诸神的语言和指示，唯有理解了诸神的语言和指示，才能进行翻译和解释，因此，理解就成了翻译和解释的前提。另外，赫尔默斯传达诸神的旨意，人们必须要承认这种旨意是真理，必须对之无条件地服从，也就是把真理内容运用于诠释者当前的具体情况。由此可见，诠释学从词源上说至少包含三个要素，即理解、解释（含翻译）和应用的统一。从现代而言，对诠释学一词至少要把握四个方面的意义，即理解、解释、应用和实践能力，前三个方面是统一过程中不可分割的组成部分，解释就是理解，应用也是理解，理解的本质就是解释和应用；后一方面说明它不是一种语言科学或沉思理论，而是一种实践智慧。

对于诠释者而言，总有其据以理解传统和现实的意义基点，即诠释立场，它在诠释过程中为诠释规划意义的生成方向。从科学诠释学的角度而言，诠释立场相当于理解结构，是主体在认识活动之前已经存在的理解模式、理解格局、理解图式和理解框架，意味着理解主体的“前理解”。

诠释立场与知识传统、时代精神及诠释者的个人因素密切相关。知识传统是制约诠释立场形成的历时文化因素，是经过历史的积淀形成的一种持久起作用的文化，“一个研究传统是关于一个研究领域中的实体和过程以及关于该领域中用来研究问题和构作理论的合适方法的一组总的假定。” ^[1]而整个的古代中国文化，它的基本命题主要是由春秋战国时代的先哲们提出来的，或者至少可从那儿找到这些基本命题的原型。它们决定了后来中国人的思维视域、致知方法、情感基础甚至价值方向。时代精神是制约诠释立场形成的共时文化因素，主要指一个时代的价值诉求和精神状态在政治、科技、文化、伦理、思维等一切领域所表现出来的总的趋势，它和知识传统一同指向纵横两重文化维度的会通者——诠释者。诠释者的个人因素主要包括其成长环境、地理文化、知识结构、实践经历、师说渊源等方面，并由此构成诠释者认知的生理结构、经验结构、思维结构、文化结构、逻辑结构的差异。其中认知的生理结构，即生理机制与物质基础。主体的经验结构，即主体关于物理和事理的经验结构。主体的思维结构，即逻辑结构、审美结构、宗教结构等。主体的文化结构，即数理化、心理学、人类学、语言学、各种社会科学和横断科学等。主体的社会结构，即政治立场、思维方式、价值取向等。主体的逻辑结构，即思维形式及内容评价的结构，它是由概念、范畴和一系列规则等形成的，其类型如形式逻辑、数理逻辑、评价逻辑、计算机逻辑等。

现代诠释学的代表人物埃米里奥·贝蒂 ^[2]在《作为精神科学一般方法论的诠释学》一文中，坚持诠释学的方法论原则，他从“精神的客观化物”这一概念出发，提出解释乃是作品中的原有精神—富有意义的形式—解释者三个要素统一的过程，是一种基于我们精神自发性去理解他人精神的过程，也就是一种如果没有我们主动的参与就不能成功的理解过程。如此，解释就处于一种二律背反之中，一方面是客观性的要求，解释者关于包含在富有意义形式里的意义的重新构造必须尽可能符合它们的意义内容；另一方面客观性要求只能由于解释者的主观性，以及他对他以一种适合于所说对象的方式去理解的能力的先决条件有意识才能达到。解释过程的这种辩证关系在诠释学实践中就产生了所谓诠释的方法论原则，贝蒂将其归纳为分属于解释对象的和解释主体的两组四条原则。

属于诠释对象的两条原则：一是诠释对象自主性原则（诠释学标准的内在性原则）。即富有意义的形式必须被认为是独立自主的，并且必须按照它们自身的发展逻辑，它们所具有的联系，并在它们的必然性、融贯性和结论性里被理解；它们应该相对于原来意向里所具有的标准被判断。这个原来的意向就是被创造的形式应当符合的意向，即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向。由此推知，它们一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断。二是整体性原则（意义融贯性原则）。即整体的意义可以从部分中推出，而部分必须依靠整体来理解。正是部分与整体的这种辩证关系，“才允许了富有意义形式在整体与其个别或个别与其整体的关系里得以相互阐明和解释” ^[1]。

属于诠释主体的两条原则：一是理解的现实性原则。即诠释的过程可以按照解释者的兴趣、态度和现实问题进行调整的可能性，任何原来的经验都要相对于这种诠释学所做出的新解释而有所改变。按照贝蒂的说法，解释者的任务是回溯创造过程，在自身之内重构创造过程，重新转换陌生的他人思想、过去的经验或记忆的事件于我们自己生活的现实存在之中，也就是说，通过一种转换把它们调整和综合于我们自己经验的框架中。二是意义符合原则（意义正确性原则）。即要求解释者的主观因素与解释对象的客观性保持和谐一致，并且主体的创造性解释不应损害解释对象的意义整体之预见，理应客观公正地将“自己生动的现实性带入与他从对象所接受的刺激的紧密和谐之中，以致我们与他人以一种和谐一致的方式进行共鸣” ^[2]。

虽然被诠释的文本有时可能真的是“一个有待填充的文本”，在汉语世界中，通过合理范围内的通假、改训、校正，通过不同历史语境和知识背景的影响，借助格义式的分析和注释，确实可以在“旧文本”中填入“新观念”。而且，诠释也总是力图自出机杼，在当时的语境和心情的刺激下，发现原始文本未被发掘的意义，仿佛与原始文本产生着离心力。但是，被诠释的文本总有一定的指事范围，会对诠释者加以确定的外在限制，任何诠释总要受到那个存在的文本的制约，它成为诠释者不可逾越的边界，将诠释拉向自己仿佛产生向心力。诠释常常就处在“向心”与“离心”这两种力量之间的紧张之中，一方面要有新的创见，另一方面又要避免“过度诠释”。

“过度诠释”是指对诠释限度的过分突破和对诠释者权力的无限夸大。在“过度诠释”视域下，文本的意义可以在读者的阅读中没有限度地漂流和繁衍，诠释者对作品的诠释可以不受文本的束缚。当诠释者把自身对文本的“无限衍义”赋予到文本之上时，就形成了“过度诠释”。

视域融合的概念由伽达默尔提出，在伽达默尔的哲学诠释学中，“解释”可以被解读为文本以及文本作者所设定的视域与理解者的视域相融合的过程。每个人都有从先见而来的理解的视野，而历史典籍、历史事件等也都带有由其特定的历史文化所赋予的视野，这就出现了两个视野，解释者的视野和被解释者的视野，而理解不是用一个视野去取代另一个视野，而是实现两个视野在更高层次上的融合，即解释者带着自己的前见从自己的当下情景出发，去和文本的视域相接触，去把握文本所揭示的意义，从而发生了解释者的视域、文本的视域和当下情景的视域的融合现象。在伽达默尔看来，视域融合没有主体与客体的二分，而是读者与文本融为一体的境域，这种视域融合，并不是用一方压倒另一方，或者一方包含另一方，其指的是一种相互影响、相互渗透、辩证统一的行为。借用伽达默尔 ^[1]的话说：“对传承物的每一次成功的占有，也会使它消融于一种新的、本身的熟悉性之中，在这种熟悉性中，传承物属于我们，我们也属于传承物，双方都汇入一个包容了历史和当代、自己和他者的共同世界，这个世界可以在人们的互相讲话中感受其自己的语言表达。”理解的最终目标不是单纯的去理解文本的表层意义，而是将自己的视域同文本的视域相结合，创造性地提出新的理解。也就是说解释并非是一个单向运动的过程，而是一个相互作用、双向互动的过程。而这种新旧视域的融合在产生新的理解的同时，这种新的理解又将随着时间的推移成为先见。

诠释学在现代已深入到各种人文学科乃至自然科学领域，形成了哲学诠释学、文学诠释学、法学诠释学、历史诠释学、神学诠释学、科学诠释学、艺术诠释学等诸多门类。

诠释的层次或路径，《素问·著至教论》曾指出：“黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？雷公对曰：诵而未能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足治侯王。”也可谓是对诠释路径的一种表述，概而言之，即诵→解→别→明→彰。现代不同的诠释学家有不同的见解，但大都对中医经典的诠释有所借鉴。

傅伟勋提出作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次：①“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么？”这一层次主要是考证、训诂、版本辨析等。②“意谓”层次——“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”这一层次主要通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑解消、原思想家时代背景的考察等工夫，尽量“客观忠实地”了解并诠释原典或原思想家的意思或意向。③“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”这一层次则关涉种种思想史的理路线索、原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上已经存在的种种原典诠释等。通过此类研究方式，了解原典或原思想家学说的种种可能的思想蕴涵。④“当谓”层次——“原思想家（本来）应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”这一层次诠释学者设法在原思想家的教义的表面结构底下发掘深层结构，据此批判地考察在“蕴谓”层次所找到的种种可能义蕴或蕴涵，从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义理出来。⑤“必谓”层次——“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”这一层次诠释学家不但是为了讲活原思想家的教义，还要批判地超出原思想家的教义局限性或内在难题，解决后者所留下而未能完成的思想任务。就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证；“意谓”层次属于依之解义的析文诠释学；“蕴谓”层次乃属历史诠释学；“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。

林安梧 ^[1]提出诠释是站在某个“视点”展开的理解活动，再给出一套语言文字符号的建构。诠释可分为“道”“意向”“图象”“结构”“语句”五个层次，诠释的过程就是要能够穿过语句的遮蔽，进入结构性的把握；穿过结构的藩篱，进到一种图象的相遇；穿过图象本身的遮蔽（它也有另外的遮蔽），进到心灵意象的体会；再由这里回到道的契悟。学问之道，需先穿透语言、文字的遮蔽，上通于道再由道而开显。