柯雄文对儒家伦理的概念分析
沈清松（Vincent Shen）[1] 著
王乐 译
显然，柯雄文（Antonio S.Cua）的著述代表了中国哲学，特别是儒家伦理学研究的概念分析方法。他在其多数出版物中均讨论了仁、义、礼、耻、君子等儒家伦理的核心概念，并对其进行了哲学解析。柯雄文将“解析”视为一种“致力于阐释概念和说明不同语境下哲学难题之差异的活动”[2]。我认为解析方法并非柯雄文首创，在中国，它有着深远的历史背景——远早于分析哲学对中国的影响。因此，我对中国哲学的看法截然不同于一些成见，即认为中国哲学没有分析传统，中国着重的是直觉性思维；西方哲学则不同，用康德的话来说，哲学知识是“理性从概念中获得的知识”[3]，对德勒兹（G.Deleuze）和瓜塔利（F.Guattari）而言，哲学就是“存在于创造概念中的学说”[4]。
一、中国哲学中的概念分析
尽管中国哲学家的确喜欢使用隐喻甚于概念，叙述甚于论证，但这并不代表他们对概念或论证从不问津。我就认为，中国哲学或隐或显地存有概念分析的传统。即便是隐喻和叙述的运用统治了中国哲学的话语，它们也并未完全取代概念和论证。毋庸说早在先秦时期，即冯友兰所谓的“哲学家的时代”，中国哲学家便开始关注概念的定义和分析问题，并以论证的方式阐发自己的哲学思想。[5]孟子和荀子就是以经常在自己的著述中使用概念和论证而闻名的哲学家。
中国哲学开始关注逻辑和论证，或许是受了印度佛教的影响。迈德赫亚麦卡（Madhyamicka）和尤卡若（Yogacara）运用的印度逻辑学的传入，对中国知识分子的逻辑推理能力和概念分析能力不无裨益。例如，就关注概念分析来说，法云（1088—1158）在其编著的佛教术语词典《翻译名义集》[6]中，不仅将佛教哲学概念译为中文，而且还解释和分析了这些概念的意义。
理学家中，陈淳（1153—1217）编撰的《北溪字义》[7]解释了宋明理学，特别是朱熹（1130—1200）、二程和张载（1020—1077）所使用过的所有概念的意义。然而，陈淳概念解释的缺点之一是：他既没有区分基本概念和次生概念，也没有提供任何区分概念的主要标准。一直到了清代，戴震（1723—1777）在其哲学著作《孟子字义疏证》[8]中才原创性地分析了性、才、道、仁、义、礼、智、诚等概念，但是，尽管他的分析手段娴熟，却仍没有提供任何选择标准。
现代新儒家中，陈大齐（1887—1983）在儒学研究中延续了这种概念分析法。他在其《孔子学说》[9]中探讨了儒家哲学的基本概念。陈大齐以概念的原创性、主导性、惯用性和可理解性为四个基本标准，选择出道、德、仁、义、礼作为儒家哲学最基本的核心概念，并把与这些概念相关的知、言、心及一系列儒家主要美德、理想人格等概念确定为次生概念。陈大齐以心理、逻辑论证为基础，运用概念分析，构建他所谓的“核心概念”及其逻辑属性，这种构建并没有借助形而上学的假定或各种形式的长篇大论式的空洞解读（Meta-readings）。
陈大齐在现代新儒家中扮演着极为重要的角色。他研究儒学用的是逻辑学方法和伦理学方法，不同于牟宗三和唐君毅的超验论方法和本体论方法。身为心理学家和逻辑学家，他在儒学的基本概念、伦理论证和美德伦理学上均著有科学严谨、意义深远的著说，当之无愧为这些领域的先驱。这一点柯雄文说得极妙：“儒家伦理学概念的开山之作当属陈大齐的《孔子学说》。”[10]柯雄文本人也深受陈大齐的影响，经常引用其《孔子学说》、《荀子学说》[11]、《名理论丛》[12]、《孟子名理思想及其辩说实况》[13]以及《平凡的道德观》[14]等著作。就这点而言，柯雄文可谓秉承陈大齐概念分析的现代代表。
总之，陈淳的《北溪字义》关注理学家特别是朱熹使用过的概念；戴震的《孟子字义疏证》被看作对孟子使用过的概念的原创性解析；陈大齐的《孔子学说》关注孔子使用过的核心概念和次生概念。承蒙他们（特别是陈大齐）的启发，柯雄文对儒家伦理学和荀子哲学所进行的概念分析都是非常成功的。
二、柯雄文对中国哲学的概念分析
与其最为钟爱的古代哲学家荀子一样，柯雄文的概念分析同样萌发于一种对人类冲突状态的现实关切。我认为，柯雄文是将逻辑论证和道德主体的美德当成了化冲突为和谐的关键。他相信，一方面诉诸逻辑推理的理性有效性，另一方面又结合理性论证和高尚人格，便能协调冲突双方，化冲突为和谐。因此，柯雄文不仅停留在纯粹的逻辑概念即抽象概念上，而且试图把概念具体化。这种具体化采用的不是中国古代哲人常运用的隐喻、叙述法，而是诉诸高尚的道德主体在论证和指导行为的过程中所使用的概念、逻辑推理法。
在此，我们应该区分“道德主体使用的概念”和“哲学话语中的概念”。一方面，尽管某道德主体可能会在制定自己道德行为方针时使用概念，但是要求所有的道德主体都去论证和提出哲学话语，却并不必要；另一方面，提出哲学话语的哲学家也未必都是有德之人。柯雄文或许认为这种区分可有可无，因为儒家伦理话语常常就是由品德高尚且又身为哲学家的君子提出的。这反而暗指伦理话语应该是以自我为指向的，也就是说，提出了某种道德价值和道德规范主张的他/她，自己就应该意愿/能够去实施这种道德价值和道德规范。换言之，伦理话语和主张，即便只是以概念的方式提出，也不是为了强加于人或作为只对他人适用的规范而存在，相反，提出某种伦理话语和主张的人应该意愿/能够在自己的行为中加以贯彻，毕竟行为才是个人道德品质形成的直接原因。
在哲学话语层面上，柯雄文将概念分析定义为一种解析活动：“我认为，解析是一种致力于阐释概念和说明在不同语境中的哲学难题之差异的活动，它绝不仅仅是个描述的事，因为解析命题就是要不断地反思难题，从而证明该命题可能就是解决难题的最好办法。”[15]
柯雄文认为，解析的对象是文本而不是行为或事件：“解析是对文本材料的哲学重构。”[16]研究人员在文本中找到的只能是概念及其意义：“哲学解释者试图领会概念中的、与作者最初说话意图不同的，然而又不完全独立的意义。”[17]
在实践层面上，伦理概念终将被付诸实践，于是就不再是纯粹的逻辑概念。在其与道德主体品质的形成相关联的意义上，可以说它们就是实践性的概念。因为一旦伦理概念与某道德主体的品质具有实践关联，那么它便既不同于纯粹的逻辑概念，也不同于抽象概念。当伦理法则像伦理概念那样被付诸实践时，它便变得模式化了，而这不同于逻辑学和数学意义上的模式化，是仅就模仿某一理想人格或人格范式而言的。
柯雄文认为：“能够代表我们对儒学论证中各因素讨论的关键观念的是：模式化的法则不同于可普遍化的法则。具体事件中的法则只是特殊情况，即便可能充当未来判断和未来行为的范例，它也还是一个特殊法则，其标准和主张仍会为其他主体所推翻或驳斥。”[18]
在此，我们应该指出的是，身为分析哲学家，柯雄文的著述更关注的是哲学话语层面，而非人格和实践层面。对被他称作“君子”的孔子等具体的圣人君子，柯雄文从未分析过他们的人格和现实生活，也就是说，他的解析工作主要集中在文本上，而不是人身上。尤甚，在解析哲学文本特别是伦理学文本时，他更是不遗余力地澄清隐藏在未解的哲学难题中的概念：“解析的意义不仅在于语言上的解释，更在于它以独特的方式，为悬而未决的重大哲学难题谋得一个概念上的落脚点。”[19]
在中国哲学的所有文本中，柯雄文最喜欢解析《论语》和《荀子》。比方说，他在其《对中国哲学方法论的一些反思》（Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy）一文中，就以《论语》为例，将《论语》视为分析儒家伦理学之基。他的解析步骤大致如下：
（1）基本的收集。收集某个关键概念在其中频繁出现的所有论述和文本。因为概念的每次重现似乎都可能指向它与其他关键概念的重要关联（例如：仁和礼）。
（2）分类。将收集到的资料分类，使每个概念都处于普遍性的逻辑序列之中。
（3）再次分类。为将两个或更多的概念相联系而作更具普遍性的分类。
（4）图解。接着，要尝试概念归类或将概念连成一个概念图。该图可被视为（2）和（3）分类之后的连结。
（5）重述和阐释。以西方哲学中的命题来重述概念，并对概念作类推性的阐释。
（6）评价。最重要的就是评价概念的哲学意义及其与道德难题的实践关联。[20]
总的来说，首先，找出关键概念出现的词、句及论述；接着，要从关键概念较低水平的普遍性向其较高水平的普遍性过度；进而，在关键概念之间建立逻辑关系；再者，构建关键概念关系网，并将其与西方哲学中的相应概念进行比较；最终，从哲学上评价这些概念在解决道德难题上的理论和实践功夫。
三、柯雄文对君子和礼的解释
引发柯雄文哲学努力的现实背景是世界上对比鲜明的冲突与和谐状态。由于人们对实在、利益和世界的看法不一，多样化的人际关系既有可能导致冲突——从各种争论中的智力对抗到引发战争和暴力的肢体冲突；又有可能促成和谐——从达成合约到建立和谐联盟。怎样对待冲突中的世界，从而使冲突的力量不断减弱，和谐的力量不断增强，这已是迫在眉睫的问题。在知识层面上，柯雄文认为逻辑论证、相互谅解和道德美德不失为化冲突为和谐的办法。他相信以逻辑为本的理性论证会与有德之人的品质共同发生作用。在实践层面上，柯雄文将人类的文明法则——礼——与君子相结合，认为是扮演理想主体之角色的君子赋予了文明法则——礼——以意义。
柯雄文认为，孔子本人也十分清楚，在认为是合理性的主张上，人们易于产生抵触与争执。例如，在土地、所有权、财产分配或家庭地位等问题上。主观上说，面对冲突状态，君子的主观态度应该是不争：“君子矜而不争，群而不党。”[21]客观上说，即便在比赛中，礼同样是规范君子行为的文明法则，正如孔子所言：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”[22]
正是孔子既为冲突的处理确定了正确的主观态度，又为行为制定了客观规范。然而，又是荀子以此为契机，去战胜人的基本动机系统——由情感和欲望组成。荀子还洞见到在冲突中控制欲望的必要性，认为这就是礼的根源：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[23]
荀子本人也看到，运用“辨”这种人类理性能力解决冲突，便可辨明正误，并选择出辩说的正当方式。因此，似乎具有应有品质的道德主体，为达成一致意见而进行的伦理论证，也不失为一种解决冲突的办法。柯雄文认为：“礼的基本功能就是引导我们去关注人们在追求欲望满足的方式、对象时所产生的冲突状态，即利益冲突的状态。没有礼的规范，人类这种冲突状态将使冲突双方两败俱伤，甚至同归于尽。”[24]
荀子认为，礼的原则是分，分即区分、划分和分配。荀子说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[25]在此，荀子明确了分的原则涵盖社会经济地位、年龄以及参差的价值之间的等级性差异，当然，不同等级有不同等级存在的价值和意义。
从哲学上讲，当礼包括礼节、礼仪和礼貌等不同内容时，柯雄文最关心礼的概念的统一。[26]通过将礼剖析为三个不同的层面，揭示礼的不同层面之间的内在统一性关联，柯雄文试图完成这种统一。
接下来，就对柯雄文关于礼的三个层面的分析作一简介：
1.礼的道德层面
柯雄文认为，礼的道德层面与人的基本动机系统（由情感和欲望组成）相关，是需要规范的，因为人们追求欲望满足的方式可能引发冲突，而礼恰恰是对利益冲突的解决。消极地说，人们为了避免这种冲突，就应该遵循一定的规范性程序。
然而，更重要的则是积极方面，即作为规范性程序的礼，是达至仁之道德理想的建构性方式。礼在这个过程中，通过使人关注道德美德和道德品质的发展，而具有滋养和改变人的基本动机系统的功能。礼在此的表现已不再是仪式化的例行行为，而成了道德美德或与美德相关情况的展现，也就是说，礼就是一种道德展现。需要指出的是，柯雄文在此并不视礼为美德，而仅视其为美德的展现方式。[28]而我却认为，“美德”既是自然力的卓越超群，同时又是人际关系的和谐，礼二者兼具，所以同样应当被视为美德。
2.礼的审美层面
礼亦有其美的层面，表现在美为了促成一种次生的（Second-order）情绪和欲望[29]而去美化人的自然本性。作为一位出色的儒学家，柯雄文认为，礼的美是就其对人类情感和欲望的第二次表达的文化美学意义而言的，而不是就其揭示存在的本体论美学意义而言的。庄子是后者的代表，他曾说：“圣人者，原天地之美而达万物之理。”[30]儒学家普遍认为，一旦成为道德高尚的人，他/她也就成为了美的人，美就美在其情绪和行为的平衡之中。[31]就道德的美而言，礼中有形式的部分，礼借以得到优雅的展现，同时还伴有合宜的情感及主体亲身体验到的喜悦与满足。
3.礼的宗教层面
礼在词源上与神明显灵和祭祀相关[32]，甚至还被用于生死场合，如祈祷、祭奠等都深刻地表达了我们对全体人类生命的态度。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[33]这里对天、地及万物的敬重无不带有宗教意味。我认为，因为有了礼，所以过去值得追忆，现实充满意义，未来应该期待。柯雄文认为，有了礼，现实的也将变为神圣的。[34]荀子甚至还将礼放到与天地同高的位置上：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”[35]柯雄文认为，《荀子》中礼的道德、审美和宗教层面在一种善的人类生活视角中达到了统一。礼的道德价值在社会与个人交往中占据显著地位，礼的美的价值凸显了礼的普遍性，礼的宗教价值高扬了仁慈与自然法则的伟大统一与和谐。[36]
这里要注意的是，柯雄文理解“礼”的三个层面的最基本的概念与荀子类似。在对礼的道德、美或宗教等各个层面的理解中，二者均认为人的欲望需要法则、美的形式以及人类生存全部层面的规范、转化与促进。我认为，柯雄文和荀子对欲望概念的理解多少有些消极和悲观，因为他们都仅仅将欲望视为一种倾向于冲突的、人性中的消极部分，一旦放任自由，必将一发而不可收，因此要靠法则来规范，才能有条不紊。与他们将欲望看作需要的满足不同，我认为，欲望是人的原始而又充满活力的洒脱（the original dynamic generosity），它超越有限的自我，指向他物/他人。
满足欲望的这种原始洒脱，只能靠发展欲望本身以创造性的方式来实现对他人的善的原始计划，而不能故步自封。正是在这种个人的善的发展中，通过不断对他人行善，个人才不仅能取得卓越，而且能获得与他人的和谐关系。总之，培养美德肯定不是为了束缚人、规范人，或像荀子和柯雄文所认为的那样为了维持秩序而限制人。我认为，欲望的极致是实现彼此的善以相互丰富。欲望是创造性的相互丰富，而非为了一己私利的相互冲突。美德不仅应被视作个人性善的卓越化，而且还应被视作与他人关系的和谐化，它绝不单单指遵从社会和道德规范。正是在欲望的积极性得以发展的同时，礼才得到了道德和伦理层面之外的美和宗教的意义。
我要说的是，概念分析法，尤其是在分析欲望时，确实需要现象分析法的配合。不仅如此，还要将当下欲望从过去欲望当中区分出来。按柯雄文的观点来说，一旦人们过去的欲望得以满足，此类欲望便不会再有。我认为不尽然。因为某人的当下欲望亦可能被放大，抑或得到一次满足之后仍想得到多次满足。比方说，资本家尽管有足够的钱，但仍想得到更多的钱。我们不能把个人需要的满足，误认为只是对自己过去欲望的满足——通常叫作“贪婪”。因为，尽管人的当下欲望会为环境所误导，但却从未停止要发展出更大、更多的其他欲望。我们还要注意这样一个事实：因需要的满足而产生的冲突，预设的是物质资料的匮乏；相反，因贪婪而引发的冲突，则是个人过去欲望的膨胀，因没有被转化为心灵的活力或自我陶冶等更高级的形式而致。
四、作为道德主体的理想榜样的君子
在解读孔子、孟子和荀子之余，柯雄文还提议将“君子”这一概念作为儒家仁之典范的具体体现。[37]即使孟子、荀子及宋明理学家都乐于将圣人称为最完美的君子，或用周敦颐的话来说，圣人“立人极”[38]，但孔子仍热衷于做一位君子。确实，如柯雄文所言，孔子在解释道德美德、阐明美德对行为的实践意义时，广泛使用的是君子概念而非道德原则。这就是为什么他认为孔子的君子概念是一种实践上可能的理想人格。
在此，称孔子伦理思想为君子伦理学可谓名副其实。柯雄文认为，尽管孔子相信只有圣人才能发现并创立和谐的社会秩序，但孔子并不认为人们真的可能成为圣人。这就是为什么孔子说他并不期望遇到圣人，而只求碰见君子。[39]柯雄文赞同孔子的这个观点，他说：“孔子曾说他从不求遇到圣人，却会为碰见君子而心满意足。”[40]在此，不难区分理想中完善的君子——圣人——与实践中可能成为的君子的不同。与孔子一样，柯雄文也认为君子在实践中是可能的。
作为文明法则，礼并不因其自身而存在，它是理想中的道德主体的杰作，需要道德主体时常加以贯彻。从而，柯雄文便要在现实的因果关系语境中观察道德主体对礼的践行。在柯雄文的概念分析中，这是极为特别的：他把涉及的某个道德主体或历史事实当作解释的对象，使得这种主体指涉和历史趣味具有了“阐释和评价性的用法”[41]。由行为的适当原则组成的礼，被视为某个智慧且仁慈之人——圣人——的发明。对此，柯雄文特别喜欢讲一个名叫孔智仁[42]的人是如何发明礼来应对个人利益的冲突的故事，这个故事是以荀子的性恶论[43]为背景的。在对解除人类困境的所有可能性办法进行考量和反思之后，孔智仁提出了礼以及对违反礼的惩治。他的建议被人们广泛认可并付诸实践，最终成为适当行为的惯例。[44]通常，在伦理论证中，涉及的是历史事实而非空穴来风的故事，因为事实上，只有人类历史才是道德评价最为合适的对象。柯雄文就曾说：“使用历史人物为道德命题的有效性作出阐释和说明，本身就暗指历史是道德评价的对象。”[45]
在道德教育中，君子通过向人们提供可能性的期望值或竞争目标，从而扮演着“榜样”的角色，这绝不是要我们去模仿榜样；相反，却是见证榜样，使理想中的道德价值通过榜样而得到具体的示范。君子是现实世界中人人追求的道德理想的具体化身。柯雄文倾向于这种追求的模拟意味。用柯林伍德（Collinwood）的话说，就是为了要同君子保持一致，主体在行为中尝试着重塑君子精神——富有想象力地反思当下道德关切的具体意义。[46]我认为，倘若那种模拟意味真的存在，那它也是来自君子的激励，激发我们要通过自己的行为去实现作为榜样的君子的理想道德价值。
五、儒学的关键概念或关键语句与隐喻和叙述的关系
上文表明，柯雄文的概念分析以某哲学家著述中的关键语句中的关键概念为出发点，例如对《论语》和《荀子》的概念分析。我要指出的是，在关键语句中寻找关键概念的方法本身就很具儒家特色，或者说有儒家传统可溯。它不仅是荀子著书立说的基本方法，甚至还能追溯到孔子。例如，孔子对先前著作《诗经》的理解就采用了“断章取义”[47]的方法。简言之，就是孔子对文本的筛选和解释中“给关键语句以优先权”。举个例子，在新近出土的竹简《孔子诗论》中，孔子就是用某些关键诗句代表整篇诗的方法来评诗的。比如，在残篇6中：
在此，孔子把《颂》中不同诗篇的关键诗句联系起来，去强调周文王的个人“美德”这个概念。周文王的美德被认为是上天降大任于斯的最可靠的保证。因此，儒家“美德”这一关键概念，就把《诗经》中指涉周文王的关键语句作为自己的词源之一。
使用关键概念或关键语句，有可能引发对概念的极具创造性的解释和建构。但是，这个过程既可能被概念化，也可能被隐喻化。例如，我们在《论语》中读到：
孔子在这段话的结尾处引用了《小雅》的《我行之野》篇的第三句诗。原句是对某人在订婚之后想要解除婚约的描述，他想解除婚约即便不是因为新娘比自己更富有，至少也是因为她与从前不同了。孔子用这种“差别”来解释道德疑惑的根源，即，如果人们因为差别就出尔反尔，那么他们便会因此而陷入困惑。孔子把一桩婚事变成了关于美德的事，改变了原诗句的语境。在此，我们必须谨记，诗中的婚姻关系是美德问题的隐喻，在此，与人们不应该因为新娘变得富有或与从前不同了就悔婚一样，人们也不应该因为情形不同而不再遵守美德。
事实上，孔子说过：“《诗》三千，一言以蔽之，‘思无邪’。”概念“诚”这个关键语句中的关键概念，便概括了整篇《诗经》。这正是孔子通过创造性地筛选和解释而偷换了诗的原意的例证。诗的原句“思无邪”取自《鲁颂·》篇，原为放马者所吟[50]，“思”在诗中仅是个助词。诗句的原意是：“要延续这种纯正的血统啊！”然而，孔子却将“思”译为“思想”，并把整个诗解释为“无邪的思想”。孔子在此是把种马当成人的思想的隐喻来用的。
显然，孔子从关键语句中不仅获得了关键概念，而且还获得了隐喻，进而用隐喻说明概念，使二者形影相从。这点十分有趣，它牵涉中国哲学的本质。尽管中国哲学的确运用了概念和论证，也的确不乏概念分析的传统，但在大多数时候中国哲学家仍然更乐于使用隐喻和叙述来表达哲学观点和哲学概念。
我认为，中国哲学运用人类的思辨能力，以一种启发性的远见卓识把握现实本身，从而易于形成一种原始的图像观念（Original Image-Ideas），这种观念处在纯观念和理想图像之间，从而保存了神明显灵或对实在的直觉把握的神圣性。这种观念图像（Ideas-Image）被视为与实在的丰富性本身一样具有表达性和启示性，并且是用之不竭的，因此甘愿担当隐喻之角色。中国哲学家通过自己的思辨理性，从直觉上掌握终极实在，并称其为上帝、太极、道、仁、心、诚、空或一心等概念。所有这些概念都是对他们所掌握的终极实在概念的隐喻式解析。
在中国的艺术创作中，艺术家们运用理性的想象和诗意转化，将观念图像变为具体的理想图像，即将其客体化。在道德伦理行为中，理性的实践能力将这种观念图像带入对事件的判断，使个人参与实践从而承担行为责任。终极实在在发挥其历史理性功能时，要得到行为的确证，这些行为组成事件，事件被引用为故事。故事给我们带来希望，因为即便是隐喻式的存在，其意义也或多或少要以讲故事的方式才能得以揭示和确证。通过我们自己的和许多其他人的故事，我们就能更加接近终极实在。
在西方哲学中，前苏格拉底时期的哲学家，如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼及赫拉克利特等，无一不与原始的观念图像有过亲密接触。如：他们将原型和自然力与水、无限、空气、火等联系起来。但自巴门尼德和柏拉图以来，西方哲学的主流便倾向于将观念图像塞入纯粹的理念之中。自此，开始用理智的定义将观念图像抽象化，用逻辑法将一个概念同多个概念联系起来。概念被有意识无意识地从图像、事物和事件中分割出来，并为描述性的、论证性的语句和话语所定义，概念之间也被逻辑地建立起联系。概念和论证的这种分离能够帮助人类思维发展理性的重要能力，通过关注概念的普遍性以及概念逻辑关系的严谨性，人们就不再只是将自己困在具体的图像、事物和事件上了。尽管概念与论证的有效性可能会因普遍性、理性结构而被绝对化，然而事实上，它们在本质上也只是允许我们以抽象的方式去关注实在及其结构。另外，隐喻（它们之间大多是通过诗意的词组和故事而相互联系的），不同于抽象的概念以及结构严谨的论证，即便其与图像、事件保有亲密关联。
对于实在的确证经验，同观念图像的表达一样，我们因隐喻才得以解释。表达那些从直觉上获得的、可被确证部分的隐喻，可以被视为一种解析——将X视为Y或用X表达Y。我们可以认为隐喻以及在其中出现的故事具有一种“相似结构”——该术语最早被海德格尔用以表征“解析”。[51]在中国哲学中，隐喻和叙述的运用是通过解析表达观念图像，从而试着保持确证的完美，使确证经验更易于理解，即便早就清楚解析与确证之间是有差距的。例如，《庄子》一书中使用过的隐喻和语言，就是通过图像、传说和故事为我们提供了实在的经验和观念。
隐喻言“彼”而意“此”，原因就在于“彼”与“此”之间存在类推关系。我认为，只要相似与相异之间存在对比的紧张性，就应当说隐喻是由说过的话与要说的话之间的类推关系构成的。这种关系指的是一种既包括相似又包括相异、既包括差异又包括统一、既包括连续又包括中断的关系。隐喻式的话语，在运用这种关系的紧张性时，将解析引向确证了的经验，从而运用经验和实在之间的对比关系转变人的思想。超出“表达”层面的“隐喻”，要在“语句”和“著述”中得以挖掘，而它的指涉却要在“相似世界”（As-World）或隐喻所构建的意义世界中探寻。隐喻使用的是一个或多个语句，这些语句或具有主客观上的多重意义，或具有相似意义。从而，从逻辑上讲并不十分精确。但是，即便我们不要求隐喻具有证实或证伪的能力，隐喻还是比描述性或论证性的语句传达了更多的意义。
六、结论
概念和论证方法是中国式的治哲学之法，这在中国哲学史中，不仅被柯雄文的先驱们所确证，也被柯雄文成功地将其运用到儒家伦理的研究中所证实。然而，概念和论证方法还应与隐喻和叙述方法齐头并进、相互结合。柯雄文对中国哲学的贡献在于，他将逻辑推理出的概念与道德主体的道德行为相联系，将作为文明法则的礼与君子相联系。所有这些都曼妙地展示了柯雄文灵敏的哲学嗅觉——不允许道德概念纯逻辑化和抽象普遍化。相反，柯雄文很清楚，要把概念与使用概念的道德主体联系起来，要让君子人格来示范道德价值的必要性。能够将概念和论证方法与隐喻和叙述方法相统一的哲学，一定是具有普遍性的哲学。
我也已证明，我们需要一种对人性的更具创造性的理解，以便改善柯雄文对礼及礼规范人性的作用的理解上的些许形式化和术语化。从哲学上讲，其中最具决定性的一步就是要积极地理解人性——将其视为一种超越自己、指向他人的原始力量。因为人的当下欲望常常或指向他人或指向他物，所以更应被视为一种人性的原始洒脱，而不是消极的、应该受到规则规范与限制的东西。受荀子启发，柯雄文将道德概念——礼——建立在人的欲望趋向于利益冲突从而需要规则规范与限制的基础之上。即使在解释孟子的四心说时，柯雄文也并未将欲望视为人之向善的创造性的潜能，而是认为其本身就带有规范性。尽管四心具有向善及达至美德的动力，但这也不足以说明它们本身就带有规范性。
这种对欲望积极能力的强调将影响我们对礼的理解。我们应该承认人的理性能够及时地感应变化，从而生发出不同的像人类理性本身那样活力四射、变化无穷的逻辑结构系统。就是把礼当作文明法则——一种道德主体借以相互协调、构建优化的和谐世界的合理性工具，礼也同样需要与时俱进。它随人类存在及其意义的改变而变化。在有意义的存在的形成过程中，礼将过去的价值存放在记忆里，为现实的价值增光添彩，使未来的价值备受期待。从这点上说，过去的意义就是由人之根、先人和个人或集体生活中的基础事件所构成的。现实的意义是由我们的伦理努力、为达和谐秩序的良好管理以及生活意义的完整和充实所构成的。未来值得期待，因为理想价值已为君子和圣人——他们见证了理想的具体实现——所示范，因为世界的明天总是会更好。
多伦多大学
加拿大，多伦多
注释
[1] 沈清松（Vincent Shen），多伦多大学哲学系主任和东亚研究中心主任。主要研究领域：儒家、道家、现象学、比较哲学。邮箱：Vincent.Shen@utoronto.ca
[2] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, Washington, D.C., Catholic Unirersity of America Press, 2005, p.4.
[3] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans.Norman Kemp Smith, 2nd impression, with corrections, London, Macmillan, 1933, p.577.
[4] G.Deleuze and F.Guattari, Qu'est-ce que la philosophie, Paris, Editions de Minuit, 1991, p.10.
[5] Youlan Feng, A History of Chinese Philosophy, trans.Derk Bodde, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp.7-21.
[6] 法云：《翻译名义集》，台北，健康书局，1956。
[7] 陈淳：《北溪字义》，台北，世界书局，1991。
[8] 戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震集》，263~329页，台北，礼仁书局，1980。
[9] 陈大齐：《孔子学说》，台北，正中书局，1964。
[10] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, Washington D.C., Catholic University of America Press, 1998, pp.271-272.
[11] 陈大齐：《荀子学说》，台北，台湾文化大学出版社，1954。
[12] 陈大齐：《名理论丛》，台北，正中书局，1957。
[13] 陈大齐：《孟子名理思想及其辩说实况》，台北，台湾书局，1968。
[14] 陈大齐：《平凡的道德观》，台北，中华书局，1983。
[15] Antonio S.Cua, Human Nathure, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.4.
[16] Antonio S.Cua, Human Nathure, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.4.
[17] Antonio S.Cua: "Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy," in International Philosophical Quarterly 11, no.2(1971), 237.
[18] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.16.
[19] Antonio S.Cua, "Some Reflections on Methodology in Chinese Philosophy, "p.242.
[20] Ibid, pp.243-244.
[21] 孔子：《论语》，刘殿爵译，155页，香港，香港大学出版社，2000。
[22] 孔子：《论语》，辜鸿铭译，10页，台北，新生日报，1984。
[23] 荀子：《荀子》，445页，台北，先知出版社，1976。英译版参见Burton Watson, Hsuen Tzu: Basic Writings, New York, Columbia University Press, 1964, p.89。
[24] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.40.
[25] 荀子：《荀子》，446页。
[26] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, pp.43-44.
[27] Ibid, p.41.
[28] 柯雄文不同意赫莫儿·达布斯（Homer Dubs）的观点——礼和仁、义一样，是涵盖所有美德的综合性美德。我认为，仁是综合性美德，礼只是儒家的美德。
[29] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.49.
[30] 郭庆藩：《庄子集释》，188页，台北，广文出版社，1971。
[31] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.51.
[32] 汉字“礼”在词形上讲，由两部分构成。左半部分给人以上天显灵的感觉——上天预设了人之命运的好坏；右半部分原意是指祭祀时向神祭酒用的两个小杯子。
[33] 荀子：《荀子》，450页。
[34] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.59.
[35] 荀子：《荀子》，455~456页。
[36] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.60.
[37] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.148.
[38] 参见周敦颐：《太极图说》，见《宋元学案》，108页，台北，河洛出版社，1975。
[39] 参见孔子：《论语》，刘殿爵译，63页。
[40] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.148.
[41] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.87.
[42] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.149.“孔智仁”是我用汉语拼音翻译的。
[43] Burton Watson, Hsuen Tzu: Basic Writings, p.160.
[44] Antonio S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.149.
[45] Antonio S.Cua, Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.90.
[46] Ibid, pp.154-155.
[47] 显然，成语“断章取义”在当今是个贬义词，强调的是擅自窃用整篇文章的某个部分来概括全文意旨。但是，从孔子的运用能够看出，“断章取义”在古代中国仅表示一种凸显关键语句或通过选择来借用意义的研究方法。
[48] 孔子：《孔子诗论》，见马承源编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，第1册，133页，上海，上海古籍出版社，2001。
[49] 孔子：《论语》，刘殿爵译，113页。
[50] 出自《鲁颂·》篇：“牡马，在坰之野。薄言者，有有皇，有骊有黄，以车彭彭。思无彊思马斯臧。”James Legge trans., The She King, in The Chinese Classics, Shang hai, Oxford University Press, 1935, Ⅳ: 613.
[51] Martin Heidegger, Being and Time, trans.J.Macquarrie and E.Robinson, New York, SCM Press, 1962, pp. 188-190.