荀子及人性的本质主义思想模式
庄锦章（Kim-chong Chong）[1] 著
白雪 译
荀子所宣称的“人之性恶”通常被认为与孟子的“性善”论相对立。[2]孟子审慎的立场是，人性本质上或内在地是善的（我所使用的“本质上”与“内在地”是可以互换的）。这样，如果荀子与孟子的观点相反，那么似乎可以很自然地认为荀子否定了内在的善就等同于他必须相信内在的恶，而这是不正确的。孟子思考人性本质的方式同样深藏于荀子的思想中。尽管如此，在对孟子的批判中，荀子并不只针对“性善”论，他还试图解构我在下文将提到的所谓思考“性”的本质主义方法。
对此，术语“情”极其重要。关于孟子使用这一术语作为对他坚持“性善”问题的回应，葛瑞汉（A.C.Graham）给出了下述定义：“X之‘情’是使它成为真X的东西，每一X都必须具有它，否则将不能成为X。”[3]我们可以这样来分解它：将一实体称为X（这里是人或人类），X具有一些极其重要的（真的）特征使得他成为他本身。这些特征是本质的，每一个X类成员都必须具备，没有这些特征的实体就不是X。根据葛瑞汉的观点，在《孟子》和几乎所有先秦哲学著述中，“情”就是符合定义的那种本质特征。[4]
让我们看一下关于人性的本质主义思考模式是如何适用于孟子的。据荀子所说，他的根本观点是倾向于认为人性是一种原初无伪饰的状态，有着有益的源泉，正如视力属于眼睛。（诺布洛克，23.1d）眼睛与视力密不可分，没有前者就不会有后者。换言之，眼睛对视觉能力是很重要的。与此相似，对孟子而言，善的源泉人人生而有之，是否拥有这种源泉对判定人为何物至关重要。
这确实是孟子界定人的特征的方法。在举了“孺子将入于井”的例子后，他又列举了心之“四端”，并说缺其一不可成为人（非人也）（刘殿爵，2A：6）。这样，对孟子而言，拥有“四端”就成为人与众不同的特征。正如他所说，“人与禽兽的差别很小。普通人失去了这种与众不同的特征，而君子则可以保留它”。我们不必讨论这种失去本心的状况，当然对孟子而言，这里有一个哲学上的困难。为了与他所谓人类具有与众不同的特征的观点一致，孟子应该承认任何人只要不表现出“四端”便不足以成为人。
我们已经讲述了与孟子相关的人性的本质主义思想模式。问题在于：荀子也是以这一模式来思考人性的么？在其他地方，我曾指出荀子的“性”可以被概括为孟子学生公都子所提出的四种情况中的第二种，即“可以为善，可以为不善”。[5]葛瑞汉曾将这种情况与一位比孟子早的、叫世硕的人联系起来，据说他认为“人性有善有恶”。如果我们挑出人性中善的因子加以培养发展，善就生长起来；如果我们培养发展人性中的恶，恶就生长起来。葛瑞汉认为这很明显就是公都子所说第二种情况的一个合理解释。[6]）如果这意味着善与恶都根植于每个人的人性之中，那么这就是本质主义思想模式。但就我的理解而言，荀子并不这样认为。
下面，我将提及一些荀子人性论与本质主义思想模式不符的特点。这些在柯雄文的文章《人性的哲学》[7]中被论述。总的说来，它们是：（1）“人性恶”的论断指的是放纵欲望与情感的后果；（2）人性本无恶，它在道德上是中性的；（3）人性包括一些基本的可塑可改变的“天然材料”。
我将通过对《荀子》相关章节的自主阅读来建立前两个论点。然后，我将讨论第三个——人性的“天然材料”和它的改变。这将包括文本中的“情”与“性”的关系并质疑其改变何以可能。在讨论中，有些问题是绕不开的。例如：如果我们认为对荀子而言，“人性恶”只是一个顺理成章的结论，那么我们如何解释他一再讨论的改造人性的事实？改造的必要是否在于假定人性首先是恶的？而所谓人类应该具备的“天然材料”又是什么？这是否是在承认人性并非本来就恶？当然，这必须提及人性的内容即人人生而有之的东西——那么那些对人性非本质主义的解读又如何存在？这些问题意味着本质主义思想模式并不好摆脱并且将贯彻讨论的始终。这样，分析荀子立场的特点将同时揭示最核心的假设。这些问题的答案将最终帮助我们达到我所谓对荀子观点更准确的认识，并帮助我们理解非本质主义人性论的存在方式。
一、“人之性恶”的含义
《荀子》之《性恶》篇是如此开篇（诺布洛克，23.1a）的：
严格地说，既然文本讨论的是“性”和人与生俱来的东西，那么荀子便无权说如果放纵“性”，礼制和辞让就会消亡。但是，这就假设了他头脑中的自然状态并不存在礼制。在这种自然状态中，礼制不会失去，因为它们本来就不存在。然而，荀子所谓“失去”是作为对结果的推断——如果人们不以礼制约束自己的行为而放任自己的天性，会如何呢？[8]下面的内容说：
尽管这与第一段引文相似，但它增加了一些情感倾向，如妒忌、憎恨以及人与生俱来的嗜利。这样，忧虑会持续，如果放纵欲望和情感，会发生什么呢？会一片混乱，失去维系社会秩序的礼制和“文理”。
荀子接下来说：
下面我们将详细讨论术语“性”与“情”的关系。但是，应该注意它们在这一章节中的提法。这意味着在这里它们不可互换使用。因下文提到对“性”的放纵，如果“情”与“性”可以互换的话，那么荀子在这里似乎就没有必要重述“情”的放纵。而且，荀子似乎也没有用“情”来界定什么是“真的”。因此，“情”很可能是指他先前提到的情感或情绪（如妒忌或憎恨）。[9]荀子说，如果人们放纵他们的感官欲望（性）和情绪（情），那么将导致上面所说的后果。他总结说：
荀子很谨慎地说“仅从这一角度”而言“性”是恶的。这里必须提到他《性恶》篇通篇都在重复强调的一个观点，即放纵利欲、感官欲望与妒忌和憎恨的情感会导致混乱而失去礼制和“文理”。一个重要的直接结论便是礼制与“文理”的结构不是天生的。相反，它们被视为对欲望与情感的限制——为了确保社会秩序，它们既控制规范欲望和情感，又改变它们。同时，荀子在其他地方也说过，人类的困难在于资质不够，而且总的来说，它不能满足每个人的欲望。这样，为了按家族、社会等级或其他标准来分配资源，人类就必须通过礼制来实现社会分工。[10]）上述情况证明了柯雄文的分析，即荀子的“性恶”论（诺布洛克，23.1a）强调的是放纵“性”的后果，从社会秩序的角度看，才有所谓的“恶”。
二、“性”的道德中立性
在23.1b中有修直木头的寓言。荀子说人性本恶，但可以通过法师和礼制来矫饰修正。在对上述情况进行分析之后，我们可以说，这也顺理成章地提供了“恶”的意义，即“性”需要被矫饰从而维护社会秩序，而从这一角度讲，“性”是恶的。但是，还可以有另一种解读：如果“性”需要被修正，那么它在本质上就一定是不合理的。既然荀子反复强调“性”需要改进，那么这是否意味着荀子持悲观态度并暗示人性在本质上是恶的？在23.1b的结尾处，荀子区分了君子与小人。假如他们都拥有同样的情性，君子会在教育和对文理与礼制的积累中发生变化，而小人则只会放纵他的情性，行为盲目而违背礼制。荀子再次总结说，“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
假定我们依据最后这一论断认定人性本恶，这将意味着君子要或多或少地挣脱他们的本性。但问题是，在“性本恶”的前提下如何能做到这样。荀子也提出异议表明他意识到了如下问题：如果人性本恶，那么礼制如何能建立呢？这个问题假定了性本恶，因而建立礼制是不可能的。这同样假定了只有人首先拥有天性之善才能建立礼制。在23.1d，我们已经见到荀子怎样质疑这种假设。他将“所谓性善者”与一种认为它是感官天资的倾向联系起来，正如视力与眼睛密不可分。这就抛出了以下这个问题：感官天资是否存在？荀子说，人出生的瞬间即离开天资无法承受的无遮蔽状态，这样他就略过了这一问题。对人性恶的预判和建立礼制的不可能正类比于圣人制礼和陶匠制作黏土花瓶/盘子的寓言。我们不会认为花瓶/盘子是陶匠“性”的一部分。同样，我们也不会认为礼制存在于圣人的“性”中。换句话说，礼制结构不能被预设为属于人性。如果善包含一定的结构，那么人必定要有能理解它的能力（而且不认同这些能力必须是与生俱来的道德能力）。
这样我们可以认识到，对荀子而言，“性”在本质上不是善的也不是恶的。对他来说，“性”是一个生物学上的概念，包括一些欲望与情感。然而，出于同样的理由，这些欲望与情感也无所谓善恶。荀子认为礼制之善有确定的运作结构，但不应假定这种结构是与生俱来的。正如他在23.5b中所说，每个人都有成圣的能力，尽管由于各种原因，不是每个人都在实践中施行它。如果善是一种有序的结构，那么恶就一定是没能成功建立这种结构的结果。
三、“性”与“情”及改变的可能
我们已经证实柯雄文所提出的荀子人性论的前两点特征。我们将继续讨论第三个：“性”包括一些基本的可塑可改变的“天然材料”。接下来的问题是：什么是“天然材料”？换句话说，“性”的内涵是什么，在何种意义上可以说它能被改变？这里有产生如下观点的倾向，即如果倾向于认为若“性”的内涵对人来说是本质的，那么改变性的内涵这个观点就一定有表面上的不一致。回答这一问题需要澄清两个术语：“情”和“性”。
当讨论人性时，荀子常使用“情”来代替“性”。有时也使用“情性”。在有关23.1a的讨论中，我曾指出，当荀子说“顺是，故争夺生而辞让亡焉（肆意地跟从人性，放纵人情毫无疑问会导致冲突）”时，这里“情”与“性”不可互换。在提到利欲、感官欲望与妒忌和憎恨的情感需求时，我认为“情”在此章最好被理解为情感/情绪。基于此，“情性”可以包括更多的内涵，指“情绪与感官的本性”。然而，“情性”似乎也可以和“性”互换，例如在23.1e的第一句，在讲完“性”如（饥饿时）对食物的渴望、（寒冷时）对温暖的渴望、（疲劳时）对休息的渴望之后，荀子说：“这些都是人的情性。”若考虑到它们的内涵都包括情感需求与某些情绪感受，那么这里是否将“情”与“情性”互换就并无大碍。[11]
然而，与诺布洛克不同，我不同意将“性”翻译为“本质的本性”，将“情性”翻译为“人本性中固有的品质”。[12]如果我们记得荀子说“性”或“情性”即人生而有之的欲望和情感，并且说它们在道德上是中性的，那么这种译法是很好的。但是，所谓“本质的”、“固有的”意味着“性”或“情性”中有很深刻的不可改变的稳定因素，一般来说这与荀子无关。[13]当荀子用“情”来替换“性”时，其表现尤为明显。这样，当“性”与“情”可以互换时，我们需要对“情”与“性”的关系多加注意。
4.10的结论部分只提到了“情”而没提到“性”。在这一节前，荀子首先宣称人自出生便是嗜利、关注自己贪欲的小人——这也是“性”的标准内涵。人对自己体验到的永不满足。荀子不仅在说人们需要奢侈品和财富，而且也指出他们具有改善提高的能力。奢侈的生活和财富只有通过改善提高才有可能实现。但重要的是，这种改善提高同时也反照出仁义之统。[14]关于此，他问：
这样，那些行动类似专制的桀跖的人就被称为“陋”，即未开化。人们的任务就是改变他们。荀子总结说：
换一种表达就是：如果仁君或暴君对人民施加影响以使他们变好或变坏与人之‘情’是矛盾的，那这又如何可能呢？如前所言，“情”不仅涵盖“性”的内涵（狭隘、嗜利和基本的感官口舌之需），而且也指人们改善提高的能力，而且这种能力与根据礼制来进行调整的能力密不可分。对每个人来说，人之“情”变好或变坏的可能性是一样的。由于两种可能并存，所以在这种意义上，“情”不能被说成稳定不变的本质。再来看下面一段：
在提到人之“情”时，荀子所说对食物、衣服等的需求与“性”对感官与味道的需求看似一致，然而并非如此。应当注意的是，这些提法指的是荀子将之与礼制的建立联系起来的改善与提高。另外，荀子提到的多余欲望的动力不是贪婪而是谨慎。本段剩余内容表明，谨慎不是普遍特征，因为存在铺张浪费者，他们目光短浅最终必将一贫如洗。[15]）
现在，根据荀子人性论的全部观点，我们可以总结出“性”与“情”的关系。“性”是一个生物学概念，它指的是人与生俱来的全部本性，也就是说那些最基本的耳目口舌之欲。荀子也说人生而卑劣，因为他们嗜利并怀有忌妒与憎恨的情感。有时，术语“情”会如我们所见也指这些欲望和情感。关于此事，荀子要使用更具概括性的“情性”。然而，人之“情”也关涉其他现实：人拥有超越基本耳目口舌感官欲望的需求和能力。而且，更重要的是这些需求和能力的内涵，即人类对财富和奢侈生活并不满足。同时，这些需求也意味着对安全感的渴望，意味着敬畏完善的能力，由此才能建立礼制。[16]
只有在最基本的生命体及其生存的意义上，“性”的内涵才是“本质”的。如荀子在另一章所说，没有这些欲望，人类就会灭亡。[17]但在区分人与禽兽的时候，这些是非本质的。而他们的“天资”能被改变是因为人之“情”拥有完善与提高的能力。然而，一些人由于缺少老师和榜样或者不够努力不能持之以恒，所以没能成功地完善与提高自身。尽管如此，并没有内在的或本质的恶能阻止人们完善与提高自己。
如果以本质主义模式来解读荀子，那么就很容易产生误解。例如，有些研究者认为荀子的思想是前后矛盾的。他们认为荀子一方面说“人性恶”或人性卑劣，另一方面又说人生而有“义”。[18]但是，我们看到荀子关于“人性恶”的论断不是指内在性质而是指一种结果，尽管荀子确实说过人类与生俱来地嗜利等，但他并没说这些在本质上不可改变。认为荀子自相矛盾，部分是基于这样一种想法：既然人性中恶与卑劣的方面是根深蒂固的，那么又说它们可以改变，这就前后不一致了。因而，只有在本质主义思想模式中，认为荀子自相矛盾的指责才会成立。
这种指责是由于误读了荀子所谓的“义”而造成的，他并不认为这就是“义”。相反，对荀子而言，“义”是人相比于禽兽而特有的一种能力，即实现社会分工、制定构成社会及社会关系之结构的礼制的能力。[19]接下来我将详细讨论这种能力。在本质主义模式中阅读荀子将难以解释那些圣明君王如何能在其本性道德不完善的情况下建立道德。[20]
四、人的非本质主义定义
如果我们认为荀子所说的人性是可好可坏的，那么这作为人性论的定义也太不严谨了。任何人性论都必须至少涵盖三个要素。到目前为止，在我对荀子的讨论中，我只强调了两点。第一，必须有对人类生物学事实的讨论。第二，这些事实必须是普遍的。这样，虽然我提到了“性”与“情”的普遍内容（也应注意某些需求和能力可能没被普遍意识到），但还是要引入第三个因素，即我们应考虑什么使人成为人。[21]对荀子而言，如果不谈人为何物而只谈人性，这是不够的。而事实上，当我讲荀子的“义”并非一种内在的道德情感而是一种使人成为人的能力时，我也在承认荀子对人为何物下过定义。这样，可以说提及人性的本质无可避免。我的意见是：尽管荀子确实定义过人，尽管这个定义确实有重要的哲学意味，但是它不是本质主义的定义。首先要注意，这一定义是独立于“性”来界定的。荀子说：
荀子否认了“性”的生物学内涵使人成为人，因为即使猿猴也有眼耳口舌之欲，同样也趋利避害。像孟子一样，他继续讨论人与其他动物的区别，然而，诺布洛克将“人之所以为人者，何已也”翻译为“什么使个体之人成为人”，这就遮蔽了一个重要的区别，荀子并没有问“什么使个体之人成为人”。换句话说，他没有提到那些个体之人配称为人所必须拥有的东西。如我们所见，对孟子而言，人（个体之人）的与众不同之处就是拥有四端，若失其一则不能被称为人。荀子问题可直译为“使人成为人的是什么”。问题中“人”的两次出现，其意义是相同的，并不指具体的个人。换言之，荀子在问，人类作为一个整体，与禽兽的区别何在？
他的答案只有一个字，“辨”，或者说划清界限的能力。荀子举了两个例子来说明“辨”。第一，父亲与儿子的关系叫“亲”（李涤生，79页），这不仅意味着天然的慈爱（诺布洛克，5.4），而且暗示了一种孝顺关系与礼仪行为，包括维系关系的责任义务。第二，尽管动物也有性别，但是动物没有男女之别。（李涤生，79页）换句话说，对人类而言，祖先与历代的差别、男女之别不仅是生物学意义上的，而且是社会制度意义上的。荀子也以“义”的概念来谈建构社会的能力。重申一下，这会被错误地阐释为拥有一种内在的道德观念。相反，正是这种物种本能实现了社会分工，建立了构成社会及社会关系的结构的礼制。
在某种意义上，这可以指人的“本性”，因为它将人区别于禽兽。然而，这种建立礼制、建构人类关系的物种本能同样开放了其他可能：可以存在不同的社会结构（尽管荀子自己强调某些礼仪形式的依据是社会等级）。荀子强调“性”的对立面是“伪”，所以将物种本能称作一种完成基本活动的能力。尽管这种建构总体社会结构、社会关系的能力将人与动物区分开来，但它并不在逻辑上排除不同的改善形式和不同的社会结构存在的可能。因而，在这一意义上，这种物种本能并非“本质的”。进一步说，既然物种本能并不需要被物种中的每个成员体现出来，那么人性这个概念就并不是本质主义的，如葛瑞汉先前定义的那样。
五、结论
荀子说：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（诺布洛克，23.2b）对几乎所有读者来说，如果这是正确的，那么就太不可思议了。为什么说“凡人之欲为善者，为性恶也”？荀子这一论断是基于与事实的对比：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”等；相反，“富而不愿财，贵而不愿埶”等。柯雄文认为荀子的观点“体现了一种思路，即荀子对欲望的理解独立于他是否成功地论证了其‘人性恶’的命题”[22]。这里对“欲望”的理解不同，也就是说，这意味着需要自己所缺乏的以及更多的物种需求表现了人性恶。前者并不导致后者，我认为这是正确的，而幸运的是，荀子“人性恶”的论断并不只取决于这一点。
而“凡人之欲为善者，为性恶也”之所以听起来荒谬，是因为在本质主义模式的解读下，它是自相矛盾的。这是因为若人在本质意义上被认为是坏的，那么就不能说他们需要与其本质相反的东西。另外，如果我们在作为放纵欲望与情感的恶果的意义上使用“恶”，（考虑到这些后果）那么所谓“凡人之欲为善者，为性恶也”就明白多了。如果考虑到荀子强调的是与人相关的事实（“情”），就更是如此了。与人相关的事实（“情”）包括超越基本耳目口舌之欲的需求、对安全感的需求以及敬畏与提高完善的能力，概括来说，就是建立礼制有别于禽兽的物种本能。所有这些为“凡人之欲为善者，为性恶也”提供了清晰的框架。荀子认为，将人的欲望与能力最大化会更好；但他也意识到，如果不努力发展礼制，而是放纵人的基本欲望与情感，那么人的欲望与能力的最大化是无法实现的。
下列观点与限定条件可以作为本文的总结。第一，若同意荀子主张人性有能力成为好的或坏的，那么按此逻辑，荀子就应该想到改变其构造可能是不成功的。换句话说，没法保证一群人一定会建构一个好社会。即使他们取得了成功，社会中仍可能有人无法完善提高自己，这和我所说的荀子的非本质主义观点是一致的。
第二，荀子提到了早期圣君为建立礼制而持之以恒的努力。然而，接受任何个体都是礼制的产物这一说法是有困难的。但与荀子之前的总体论述一致，我们仍旧可以理解礼制在历史长河中的持续建设。并不存在现成的、定义明确的礼制样本可以效仿。在《礼论》篇和《乐论》篇，我们看到，对不同礼乐实践的检验，荀子详细讨论了分类原则及和谐因素。很明显，荀子在向前看，他并不是说这些是我们先要制定才能实现有序社会的实际制度，相反，从他认为有价值的礼制与楷模开始，他试图推导出柯雄文所说的“理论基础”[23]。
第三，我想说点不是证据而更像结论的扩展，并值得在哲学上讨论。除了礼制或礼的规范与支持作用，柯雄文也没忘记提到它使人变得高尚的作用并在他自己的著作中给我们提供了一些解释。[24]简单来说，礼制通过美学和伦理学观念改变了类似于欢喜和悲伤的情绪。这样，天生的情感能力不靠自身来决定其在美学上是否合适，在道德上是否恰当。情绪会得到不同的规划，变化成不同的形式，但我们是在谈根据某种形式限制和规范情感还是说我们认为情绪可以被改变到与它之前完全不同的程度？使情绪和情感变得高尚的可能意味着后者，而对这一问题的考察会使柯雄文所谈到的礼的作用得到进一步深化。[25]
香港科技大学
香港，清水湾
注释
[1] 庄锦章（Kim-chong Chong），香港科技大学人文与社会科学学院教授。主要研究领域：伦理学、先秦儒家、庄子。邮箱：hmckc@ust.hk
这篇文章的早期版本曾于2005年8月在多伦多大学东亚研究院举办的“孔子国际会议：回顾与展望”大会和台北国立政治大学哲学院举办的“分析视角下的中国哲学”大会上诵读。在这两次会议上，我得到了柯雄文（Antonio S.Cua）富有启发的评论。成中英也给出了有帮助的意见。感谢刘海浩（Hoi-ho Lau）先生对本文最终定稿的帮助。
[2] 荀子的原文“人之性恶”，参见约翰·诺布洛克（John Knoblock）所著的《荀子：全集的翻译与研究》（Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 1—3卷，斯坦福，斯坦福大学出版社，1988，1990，1994）；李涤生所编《荀子集释》（台北，台湾学生书局，1994）中的《性恶》篇。这句话在《性恶》篇中被反复强调。对孟子观点的讨论，参见刘殿爵所著双语版《孟子》（香港，香港中文大学出版社，1984）。在提到《荀子》时，我使用的是诺布洛克著作中的页码；在引用《孟子》时，我使用的是刘殿爵著作中的页码；我自行翻译的部分使用的是李涤生著作中的页码。
[3] 葛瑞汉：《孟子人性论的背景》（The Background of the Mencian Theory of Human Nature），见《中国哲学与哲学文学研究》（Studies in Chinese Philosophy &Philosophical Literature），33页，新加坡，东亚哲学研究所，1986。我用“情”替换了文中的“ch'ing”。
[4] 参见葛瑞汉：《孟子人性论的背景》，见《中国哲学与哲学文学研究》，59~66页。在对先秦著述中“情”的不同用法的研究中，信广来（Kwong-loi Shun）说：“我倾向于同意葛瑞汉的翻译，即‘情’是事物之本真。”然而，他告诫不要使用葛瑞汉对“本质”一词的翻译，因为这和亚里士多德主义有关。［参见信广来：《孟子与早期中国思想》（Mencius and Early Chinese Thought），184~185页，斯坦福，斯坦福大学出版社，1997］
[5] 参见庄锦章：《早期孔子的道德观》（Early Confucian Ethics），83~97页，芝加哥，天井出版社，2007。
[6] 参见葛瑞汉：《孟子人性论的背景》，见《中国哲学与哲学文学研究》，21页。这里应该精确一点。第二种情况是“人性有能力变好或变坏”，而不是“人性中善恶兼备”。葛瑞汉特别指出最后一点要归功于王充《论衡》中一个叫世硕的人。诺布洛克也引用王充的著作来阐明这是孔子及其弟子的观点，他说：“孔子认为人的天性是善与恶的混合物，通过教育来将善发扬光大，而恶将被压制。任何情况下，孔子的弟子都持这种观点。”（诺布洛克：《荀子：全集的翻译与研究》，第1卷，85页
[7] 柯雄文：《人性的哲学》（Philosophy of Human Nature），见《人性、礼仪与历史：对荀子和中国哲学的研究》（Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy），3~38页，华盛顿，美国天主教大学出版社，2005。
[8] 即使荀子确实提到了一种自然状态，这种自然状态也是一种关于礼制及其他社会规范缺失后果的思想实验，正如柯雄文强调的那样。在他《人性的哲学》一文的第28页，柯雄文提到了23.3a中的一段，他认为在这段中荀子所说的是对霍布斯所描述的自然状态的“回顾”。
[9] 柯雄文将“性”翻译为“本性”，将“情”翻译为“感情”（参见柯雄文：《人性的哲学》，见《人性、礼仪与历史：对荀子和中国哲学的研究》，7页）。诺布洛克将“性”翻译为“内在的本性”，将“情”翻译为“天生的倾向”。两人都强调“性”和“情”是两个独立的术语。
[10] 参见诺布洛克：《荀子：全集的翻译与研究》，第1卷，10.1，19.1a。柯雄文特别提醒注意：“这样，荀子可能被认为是提出了一种对由本性造成的人类困境的补救方法。”他还有段有趣的评论：“荀子会认同休谟的看法，即若供给每个人的东西都一样多或每个人的爱好相同且对他人像对自己一样关心，那么人类就没有正义与非正义了。”（柯雄文：《人性的哲学》，见《人性、礼仪与历史：对荀子和中国哲学的研究》，31页
[11] 在《荣辱》第9段（以下简列《荀子》的篇号与段落号）中，荀子说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”尽管没有使用术语，但我们明白荀子是在讨论“性”，因为他说的是人都有的共同的东西——眼耳口舌之欲与趋利避害。他还说这些是人生而有之的而不是需要后天发展的，这是荀子定义“性”的方法，在其他地方，他也将“性”与“伪”进行了对比。
[12] 柯雄文告诉我，诺布洛克将3.8的“情”翻译为“本质的本性”是“会误导人的”。他提到了《荀子集解》46页的内容。他不会将这里的“人之情”翻译为“人的本质的本性”，而会翻译为“人的成为人的方式并被可观察到的日常行为所检验”，或更简洁一些，“人之常情”。在3.8，我们读到“故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也”。李涤生和蒋南华等人认为“情”在此为“人之常情”或“人的一般性格（行为）”。在3.10，我们读到“故君子不下室堂而海内之情举积此者”。这里李涤生将“情”翻译为“情形”或“环境”，而蒋南华将它翻译为“事情”或“事件”。在3.10比较靠前的地方，李涤生等人将“情”翻译为“情况”或“情势”。（参见李涤生：《荀子集释》，47、51页；蒋南华、罗书勤、杨寒清主编：《荀子全译》，40、43页，贵州，贵州人民出版社，1995）由于文章主旨所限，我不能讨论“情”的其他方面，对此更丰富的讨论，参见陈昭英：《儒家美学与经典诠释》，第3章，43~66页，台北，台湾学生书局，2005。陈昭英的著作追踪了这一术语从孔子到孟子再到荀子的发展。
[13] 在《儒效》篇，荀子说：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”由此我们注意到对荀子而言，“性”是可以“化”或改变的东西，最后一句说“质”也可以被改变。但是，正如应该小心地将“性”当作“本质的本性”一样，我认为“质”被翻译为“物质”太过牵强，因为它暗含了不可改变的因素，也许翻译为“性质”会更好一些。
[14] 李涤生将“仁义之统”解释为“礼义之统类”，加了一个“类”意在强调对礼制功能的规范。（参见李涤生：《荀子集释》，67页）在此，我要感谢柯雄文提到了李涤生。
[15] 这和信广来所描述的一致，信广来说：“有时，X的‘情’可以有这种特征，即X作为一个集体而不是一个集体中的每个成员的总和被获得。正如一般人能力的不同之处被描述成一般人的‘情’一样。”（信广来：《孟子与早期中国思想》，185页）
[16] 在一些地方（4.12，11.4，11.7b），荀子从人们共同的欲望角度来谈“情”。这就超越了基本必需品而包括通向安全所必需的高度成熟和完善。（11.4）这里所罗列的欲望与需求比我在讨论中所列出的要更宽泛。我更愿意使用“需求”来将它们与基本的生理欲望区别开。例如，除了财富，还可以包括荣誉和权力。（4.12）更远的还可以包括对规则和标准的存在的需求，以及对行政命令、惩办玩忽职守官员与叛乱分子的需求，对名誉、成就的需求，等等。（11.7b）人之“情”指对君王能享受的一切奢华和舒适的需求。然而，为了拥有这些，就必须有规则、标准等。
[17] 荀子说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”（诺布洛克，22.5a）这显然是对宋钘所认为的“情”使人有欲望的批评。
[18] 参见孟旦（Donald J.Munro）：《〈荀子〉中的坏人》（A Villain in the Xunzi），见艾文贺（Philip J.Ivanhoe）主编：《中国语言、思想和文化：倪德卫和他的批评》（Chinese Language, Thoughtn and Culture: Nivison and His Critics），198页，芝加哥，天井出版社，1996。孟旦认为荀子更关心阻止社会动乱的方法而他对人性的讨论是第二位的。原则上，孟旦会同意柯雄文的分析，即“恶”对荀子而言只是作为结果的意义而存在。
[19] 在拙著《早期孔子的道德观》的第6章《荀子的定位》中，我详细地讨论过这一点（以及“义”的其他含义），见《早期孔子的道德观》，83~97页。关于建构制度的哲学意义，参见约翰·塞尔（John Searle）：《社会实在的构成》（The Construction of Social Reality），纽约，自由出版社，1995。
[20] 参见黄百锐（David B.Wong）：《荀子论道德动力》（Xunzi on Moral Motivation），见艾文贺主编：《中国语言、思想和文化：倪德卫和他的批评》。这里，黄百锐引用了倪德卫（David Nivison）《荀子和庄子》［Hsuen Tzu and Chuang Tzu，见罗思文（Henry Rosemont）主编：《中文文本和哲学文本：献给葛瑞汉的文章》（Chinese Tests and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C.Graham），129~142页，拉萨尔，天井出版社，1991］一文中的观点。
[21] 关于任何对人性的讨论中的三个因素，参见布勒（David J.Buller）：《改造思想：进化论心理学及对人性的持续追问》（Adapting Minds: Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for Human Nature），421~422页，剑桥，麻省理工学院出版社，2005。
[22] 柯雄文：《人性的哲学》，见《人性、礼仪与历史：对荀子和中国哲学的研究》，21~22页。
[23] 柯雄文：《伦理论争：对荀子道德认识论的研究》（Ethical Argumentation: A Study in Hsuen Tzu's Moral Epistemology），26页，火奴鲁鲁，夏威夷大学出版社，1985。在这篇文章中，柯雄文解释了他对“理”或汉学家通常翻译为“模式”的使用依据。
[24] 参见柯雄文：《理的伦理宗教维度》［The Ethical and the Religious Dimensions of Li (Propriety)］，见《人性、礼仪与历史：对荀子和中国哲学的研究》，160~190页；柯雄文：《孔子道德观的基本概念》（Basic Concepts of Confucian Ethics），见《道德视域与传统：中国伦理学论文集》（Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics），267~302页，华盛顿，美国天主教大学出版社，1998。
[25] 这一点我在拙著《早期孔子的道德观》的第7章《礼制的转变：情感与形式》中详细讨论过。参见《早期孔子的道德观》，99~115页。