二　‘御灾’与孔子的“刑德观”

孔子既然认为鲁国发生的旱灾与政事有关，那么当鲁哀公问他如何应对时（注：鲁哀公的问语残缺，“之何哉”，‘之’前可补‘如’，即“如之何可哉”。），他的重要对策之一是建议鲁哀公修明政事——即“正刑与德”，可以说是顺理成章。原简“政刑与”文字后竹简残缺，马承源氏以‘政刑’为名词，解之为“社会治理之政”，并援引《左传·隐公十一年》的记载以明之。（注：其文为：“郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。”）刘乐贤氏据第一简失诸“刑与德”之例，推测‘与’字后当补‘德’字，读‘政’为‘正’。此说可从。下文孔子应会就如何“正刑与德”作出具体说明，无奈竹简残缺，无法知悉。因此，如何准确地理解孔子所说的“正刑与德”的含义，就成为问题的关键。马承源氏指出：“刑与德在上古以为是治国的根本，但历史条件不同，其涵义性质也不同。”他举出了两个文献，一个出自《韩非子·二柄》：

明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。

另一个出自刘向《说苑·政理》：

治国有二机，刑德是也；王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后德。夫刑德者，化之所由兴也。德者，养善而进阙者也；刑者，惩恶而禁后者也；故德化之崇者至于赏，刑罚之甚者至于诛；夫诛赏者，所以别贤不肖，而列有功与无功也。故诛赏不可以缪，诛赏缪则善恶乱矣。夫有功而不赏，则善不劝；有过而不诛，则恶不惧。善不劝，恶不惧，而能以行化乎天下者，未尝闻也。《书》曰：“毕力赏罚。”此之谓也。

但马承源氏未说明《鲁邦大旱》的“刑与德”同这两个文献的用法相比，其“涵义性质”有什么不同。廖名春氏很干脆地认为，简文“刑与德”极其类似于《韩非子》中用‘杀戮’与‘庆赏’控制臣僚的“二柄说”，并说这是孔子规劝鲁哀公收回政治权力、还政于己。（注：参阅廖名春氏的《上海简〈鲁邦大旱〉札记》，见中国博士后科学基金会编《2000年中国博士后学术大会论文集·农林与西部发展分册》，北京：科学出版社2001年版，第623—624页。）杨朝明氏持相反意见，认为不能将儒家的‘刑德’等同于韩非子的‘刑德’。（注：参阅杨朝明氏的《上海博物馆竹书〈鲁邦大旱〉管见》，载《东岳论丛》2002年第5期，第115页。）曹峰氏认为儒家的‘刑德’有前后变化的情形，不能将竹简的‘刑德’类比为韩非的‘刑德’；竹简的‘刑德’同孔子的“刑德观”有一定差距。他还怀疑竹简所记是孔子的真实言论。（注：参阅曹峰氏的《〈鲁邦大旱〉思想研究》，《上博楚简思想研究》，台北：台湾万卷楼图书股份有限公司2006年版，第102—105、第97页。）

孔子以“刑与德”并举且提出“正刑与德”的说法，《鲁邦大旱》可能是首例。《韩非子》和《黄帝四经》多以‘刑’与‘德’并列，并以之为统治的两个原则，这是黄老学和法家的特征之一。《黄帝四经·观》说：

不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而适（敌）者生争。不谌必定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈□无匡。……刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是刑。明明至微，时反以为几（机）。

这里有非常类似于孔子所说的“正刑与德”的“正之以刑与德”之语。《韩非子·二柄》中的‘刑德’，是明君驾驭和控制大臣的两种方法，它与黄老学作为广义的统治术的‘刑德’又有所不同。单从用语上看，看不出《鲁邦大旱》的“刑与德”与韩非子和《黄帝四经》的差别，这就容易产生将之同《韩非子》或者黄老学简单类比的倾向。但究其实质，将《鲁邦大旱》的‘刑德’类比为韩非（哪怕是黄老学）的‘刑德’，殊不可取。这涉及儒家与法家和黄老学的基本差别问题。《说苑·政理》以‘刑德’为治国的‘二机’，有融合儒、法、黄老的情形，但主要立场还是倾向于儒家，因为它有“王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后德”的区分，并在后面引用了孔子回答季孙之问的一段话且有说明：

季孙问于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子曰：“子为政，焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风必偃。”言明其化而已矣。

这一对话原载于《论语·颜渊》。从孔子的回答看，他显然是强调‘德化’。由于季孙只是提出了‘刑杀’，所以孔子就用‘德化’来代替‘刑杀’。

‘德刑’并举、并用，不是黄老学和法家的发明。‘三代’和春秋时期的政论，就以德义与刑罚为统治的两个面向。《周书》就以‘德罚’并举提出了“明德慎罚”的说法。《左传·成公二年》引用了此语并作了解释：

楚之讨陈夏氏也，庄王欲纳夏姬。申公巫臣曰：“不可。君召诸侯，以讨罪也；今纳夏姬，贪其色也。贪色为淫，淫为大罚。《周书》曰：‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。若兴诸侯，以取大罚，非慎之也。君其图之！”王乃止。（注：《左传·成公十六年》中记载有“德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物”的说法。）

以下几个例子均出自《左传》，它们都是主张‘刑罚’和‘德化’并用，特别是后两个例子，更是直接以‘德刑’并举而言：

郑伯使卒出貑，行出犬鸡，以诅射颖考叔者。君子谓郑庄公“失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣！”（《左传·隐公十一年》）

臣闻：乱在外为奸，在内为轨。御奸以德，御轨以刑。不施而杀，不可谓德；臣逼而不讨，不可谓刑。德、刑不立，奸、轨并至，臣请行。（《左传·成公十七年》）（注：这段话为《国语·晋语六》所引，文字有所不同：“臣闻之，乱在内为宄，在外为奸。御宄以德，御奸以刑。今治政而内乱，不可谓德。除鲠而避强，不可谓刑。德刑不立，奸宄并至，臣脆弱，不能忍俟也。”）

德刑、政事、典礼，不易，不可敌也，不为是征………德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之？（《左传·宣公十二年》）

整体上说，‘德’‘刑’兼用是‘三代’和东周的大传统。《周礼·天官·小宰》所说的“以官府之六职辨邦治”，其中既有“以和邦国，以谐万民，以事鬼神”的‘礼职’，也有“以诘邦国，以纠万民，以除盗贼”的‘刑职’。如果说周公是以‘敬德’、‘明德’和‘保民’为中心的话，那么，春秋时期的政治改革家们则扩大了‘刑罚’的作用。子产铸刑鼎，是加强法律统治的改革行为，而叔向的批评则代表着西周传统的“德礼本位”。（注：《左传·昭公六年》记载：“三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：‘始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚；犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌於上。……夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制叁辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？’”子产对这一批评又复书曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”公元前513年，晋国也作了鼎刑，把范宣子的刑书铸在铁制的鼎上。对此，孔子则从打破尊卑界限上批评说：“晋其亡乎，失其度矣。……今弃是度也而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国。”（《左传·昭公二十九年》））有趣的是，在子产心目中，理想的治道仍是“有德者”的“以宽服民”。但由于‘行宽’要求比较高，实行起来不容易，他逝世前特意就如何处理好‘宽猛’关系留言给子大叔。但继承子产执政的子大叔，没有理解子产临终前对他说的一番话，“不忍心”实行‘猛’的一面，结果造成了郑国的多盗，最后他只好采取猛烈的惩罚措施以止盗（类似现在所说的‘严打’）。《左传·昭公二十年》记载：

郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。

子产是受到孔子高度称赞的春秋人物之一，子产去世后孔子评论说他是“古之遗爱”：“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：古之遗爱也。”（《左传·昭公二十年》）。对于子产的‘宽猛’并用的为政之道，孔子给予了肯定：

仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。《诗》曰：‘民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方’，施之以宽也。‘毋从诡随，以谨无良；式遏寇虐，惨不畏明’，纠之以猛也。‘柔远能迩，以定我王’，平之以和也。又曰：‘不竞不絿，不刚不柔，布政优优，百禄是遒’，和之至也。”（《左传·昭公二十年》）

‘宽猛’即‘德刑’的具体运用。孔子从子产的说法中引出的著名论断——“宽猛相济”，这是他主张德刑兼用的一个例子。如果把‘德刑’看成是广义的道德与法律，那么任何一个社会共同体都需要这两者。儒家当然不会否认‘刑罚’的作用，在观念上表现出德礼与政（政令和政策）刑或礼乐与刑政并用的二重构造。如《礼记·乐记》说：

故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。

礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。

郭店简《六德》说：

作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。

但总体上说，‘德刑’（“礼乐刑政”）在孔子那里是有主次之分的，即一般所说的“德主刑辅”。以礼乐教化和德化去统治是儒家的根本政治信条。儒家的‘德化’之‘德’，首先是对统治者的要求，这与孔子以‘政’为‘正’、以‘为政’为‘正己’是一致的，可以说是“道德师范”政治学。正是在‘尚德’和‘尚礼’的意义上，孔子将“道之以德，齐之以礼”，同“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）区分开。（注：《论语·为政》记载：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”郭店竹简本《缁衣》记载与之有所不同：“子曰：‘长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。《诗》云：吾大夫恭且俭，靡人不敛。《吕刑》云：非用臸，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”通行本《礼记·缁衣》的记载又与竹简本略有不同：“子曰：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”）《孔子家语·执辔》记载，闵子骞要担任费地的行政官（‘费宰’），向孔子请教‘为政’之道，孔子教导他说要“以德以法”，不能“弃其德法，专用刑辟”。“无德法而用刑，民必流，国必乱。”郭店楚简《成之闻之》说：“是故威服刑罚之履行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与刑，人君之坠德也。”仲弓曾听到一个说法，“至刑无所用政，至政无所用刑。至刑无所用政，桀纣之世是也；至政无所用刑，成康之世是也。”仲弓问孔子这一说法是否可信，孔子回答说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》）在“刑政相参”这一大前提下，孔子认为德礼之治是首要的。孔子担任鲁国大司寇时，拘留了一对家庭诉讼的父子，不久在这个孩子父亲的请求下，孔子赦免了他们。季孙对孔子赦免他们大感不解，因为孔子曾告诉他，治理国家必须先强调孝。季孙是想通过这一案例（惩罚这一不孝之子）引导人们行孝道。冉有告诉了季孙的看法，孔子深为叹息地表达了他对‘上下’、‘教刑’关系的看法：

孔子喟然叹曰：“呜呼！上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也；征敛无时，暴也；不试责成，虐也。政无此三者，然后刑可即也。《书》云：‘义刑义杀，勿庸以即汝心，惟曰未有慎事。’言必教而后刑也。陈道德以先服之，而犹不可，尚贤以劝之；又不可，即废之；又不可，而后以威惮之。若是三年，而百姓正矣。其有邪民不从化者，然后待之以刑，则民咸知罪矣。《诗》云：‘天子是毗，俾民不迷。’是以威厉而不试，刑错而不用。今世则不然，乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也。”（《孔子家语·始诛》）（注：《荀子·宥坐》的记载意思与此一致，文字有异：“孔子慨然叹曰：‘呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。诗曰：‘尹氏大师，维周之氐；秉国之均，四方是维；天子是庳，卑民不迷。’是以威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。”）

孔子首先是检讨为政者的责任。在他看来，在上者与在下者是一种责任连带关系，正是在上者的失职引起了在下者的违法。只有在为政者充分履行了其职责（‘上教’）之后而仍有犯罪者才可以施诸刑罚（“言必教而后刑”）。用孔子的说法，就是在统治者没有“慢令谨诛”、“征敛无时”、“不试责成”这三种政治过错后，才可运用刑罚。这段话最为典型地反映了孔子“德化本位”的政治理念。子路曾经问孔子到卫国去从事政治，首先要做的是什么，孔子回答说是‘正名’。其中孔子以‘礼乐’秩序作为‘刑罚’正当的保证。（注：《论语·子路》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”）《鲁邦大旱》中孔子所说的“正刑与德”，同他所说的“宽猛相济”、“刑政相参”类似，一方面反映了孔子在‘德刑’上两者不废其一的全面性立场；在此基础上，另一方面他应该仍是以‘德化’为主而辅之以‘刑’。我们不宜只从《鲁邦大旱》“正刑与德”的说法中，推测孔子在‘德刑’关系上是一视同仁的；更不宜因为‘刑’字在前就得出孔子优先考虑‘刑’的结论。对孔子来说，‘刑罚’是不可或缺的，但必须是教化优先。只有在教化失效之后才可施诸刑罚，以对付少数顽固不化分子。因为刑罚不是目的，它是德化的补充手段，它的行使包含着“寓教于刑”的目的，它通过促使人产生耻辱之心而从善，最终使刑罚的使用降低到最点乃至于不用刑。这与法家商鞅的逻辑相反，商鞅相信通过严刑使人惧怕，以使人不触刑而产生德。冉有请教孔子远古三皇五帝是否真的不用‘五刑’，孔子没有直接回答他的问题，而是向他说明了设防的真正目的和如何使人民避免无故而‘陷刑’：

孔子曰：“圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。凡民之为奸邪窃盗靡法妄行者，生于不足。不足生于无度。无度则小者偷盗，大者侈靡，各不知节。是以上有制度，则民知所止。民知所止则不犯，故虽有奸邪贼盗靡法妄行之狱，而无陷刑之民。……不豫塞其源，而辄绳之以刑，是谓为民设阱而陷之也。刑罚之源，生于嗜欲不节。夫礼度者，所以御民之嗜欲而明好恶。顺天之道，礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典，以申固之。”（《孔子家语·五刑解》）

《汉书·刑法志》记载：

孔子曰：“如有王者，必世而后仁；善人为国百年，可以胜残去杀矣。”

现在的问题是“正刑与德”的具体所指有可能是什么，这是研究《鲁邦大旱》没有注意到的一个层面。孔子说的“正刑与德”与“失诸刑与德”一正一反，失误的就是要端正的，要端正的就是失误的，两者可以相互说明。以上的讨论，实际上已经涉及这方面的问题。在简文中，我们只能看到残留的“于乎（简5）！……公岂不饱粱食肉哉也！无如庶民何（简6）”等文字。孔子意识到鲁哀公不会听从他提出的修明政德的建议，他可能是当着子贡的面批评鲁哀公依然会“饱粱食肉”而不会去多关心‘庶民’的生活。从怀疑鲁哀公会继续“饱粱食肉”，孔子可能要求鲁哀公限制消费和紧缩开支。齐景公时，齐国曾发生一次旱灾，当时孔子正在齐国，齐景公咨询孔子如何应对旱灾，孔子给他提出的建议就包含有降低消费等方面的内容。《孔子家语·曲礼子贡问》记载：

孔子在齐，齐大旱，春饥。景公问于孔子曰：“如之何？”孔子曰：“凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修，祈以币玉，祭事不悬，祀以下牲。此则贤君自贬以救民之礼也。”

《礼记·杂记下》记载的“孔子曰：凶年则乘驽马，祀以下牲”，当是出自《孔子家语》，它指出了君主在生活、祭祀方面所需要的自我约束和限制。《礼记·曲礼下》有一个记载，这个记载表明，在岁灾之年从君主到士大夫都要限制自己的生活：

岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县；大夫不食梁，士饮酒不乐。

在孔子那里，“失诸刑与德”也就是广义的政治不善，它可以是简本《礼记·缁衣》记载的“政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻。而爵不足劝”，（注：传世《礼记·缁衣》所记意思一致，文字略异：“子曰：政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。”）也可以是《孔子家语·始诛》记载的“今世则不然，乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也”。与之相应，“正诸刑与德”，自然也是一个广义的如何为政的理念。孔子在宋国时，宋君向他咨询为政之道，提出了一连串问题，孔子感叹说，有许多执政者向他咨询政事，但没有谁像宋君那样详细和仔细的，孔子以‘闻之’的方式说出了‘善政’包括的许多方面：

丘闻之：邻国相亲，则长有国；君惠臣忠，则列都得之；不杀无辜，无释罪人，则民不惑；士益之禄，则皆竭力；尊天事鬼，则日月当时；崇道贵德，则圣人自来；任能黜否，则官府治理。（《孔子家语·贤君》）

这里与‘刑’有直接关系的是要求刑罚‘清明’。

孔子是谴责滥用刑罚的，他一直在规劝统治者要坚持礼的秩序而慎用刑罚。郭店简本《缁衣》说：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也，故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：‘敬明乃罚。’《吕刑》曰：‘播刑之不迪。’”（注：传世《礼记·缁衣》的文字是：“故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：‘敬明乃罚。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪。’”）这是一个古老的思想。《尚书·大禹谟》记载：

帝曰：“皋陶！惟兹臣庶，罔或干予正，汝作士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中。时乃功，懋哉！”皋陶曰：“帝德罔愆。临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世；宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”

《大禹谟》整体上是伪古文，但是其中有的说法则见之于《左传·襄公二十六年》，这是楚公孙归生（即子声，子朝之子）阐述“慎刑明罚”思想而引用的：

归生闻之：善为国者，赏不僭而刑不滥。赏僭，则惧及淫人；刑滥，则惧及善人。若不幸而过，宁僭，无滥。与其失善，宁其利淫。无善人，则国从之。《诗》曰：“人之云亡，邦国殄瘁”，无善人之谓也。故《夏书》曰“与其杀不辜，宁失不经”，惧失善也。《商颂》有之曰：“不僭不滥，不敢怠皇。命于下国，封建厥福”，此汤所以获天福也。古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。赏以春夏，刑以秋冬。是以将赏，为之加膳，加膳则饫赐，此以知其劝赏也；将刑，为之不举，不举则彻乐，此以知其畏刑也。夙兴夜寐，朝夕临政，此以知其恤民也。三者礼之大节也。有礼无败。

《论语·尧曰》记载，子张向孔子请教一个人如何做才可以从事政治，孔子告诉他，尊重五种‘美德’（“尊五美”），摒除四种“不良行为”（“屏四恶”）。五种美德是“君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛”，这正是孔子要修明的“政、德”。但子张仍不太理解，孔子又向他一一作了解释。（注：《论语·尧曰》：“子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’”子贡反对严苛的‘猛政’，强调教化优先：《新序》记载：“臧孙行猛政，子贡非之曰：夫政犹张琴瑟也，大弦急则小弦绝矣，是以位尊者，德不可以薄，宫大者，治不可以小，地广者，制不可以狭，民众者，政不可以苛，独不闻，子产相郑乎，其抡材推贤，抑恶而扬善，故有大略者，不问其所短，有德厚者，不非其小疵，其牧民之道，养之以仁，教之以礼，因其所欲而与之，从其所好而劝之，赏之疑者从重，罚之疑者从轻。”（《艺文类聚》五十二））四种不良行为是“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”。上博竹简《从政》反对的四种不良政治行为有三种与此相同：

毋｛暴｝，毋｛虐｝，毋（贼），毋（贪）。不（修）不｛戒｝，（谓）之必（成）则｛暴｝；不教而杀则｛虐｝；命（无）时，事必（有）｛期｝则（贼）；利（枉）事则（贪）。（注：有关《从政》的释文校注，参阅王中江的《〈从政〉重编校注》，见《哲学、宗教与文化》，北京：商务印书馆2004年版，第57—86页。）

《从政》多用“闻之曰”，其说法也许就是出自孔子。前面说到的《孔子家语·始诛》中孔子向冉有谈到的三种‘恶政’（即“夫慢令谨诛，贼也；征敛无时，暴也；不试责成，虐也”），有两种也与此相同。孔子批评和谴责的这些不良政治行为，可以帮助我们理解简文《鲁邦大旱》中他所说的“失诸刑与德”。又如，鲁哀公咨询孔子为政之道，孔子回答说从事政治的急迫任务，是让百姓富裕和长寿，鲁哀公又问具体如何做。孔子回答说：

省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。

前者是说减轻庶民的劳役和税收，后者是说通过德化以使庶民避免疾病和刑罚。这就是“正刑与德”。鲁哀公担心由此他的国家贫穷，但孔子引用《诗》回答说：“《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也。”（注：鲁哀公还向孔子咨询‘大礼’是什么，孔子的解释不啻于在向他传授‘大政’之道。鲁哀公问孔子为什么现在的君子做不到，孔子毫不忌讳地说：“今之君子，好利无厌，淫行不倦，荒怠慢游，固民是尽，以遂其心，以怨其政，以忤其众，以伐有道。求当得欲，不以其听；虐杀刑诛，不以其治。夫昔之用民者由前，今之用民者由后。是即今之君子莫能为礼也。”（《孔子家语·问礼》））