三 ‘相辅’生成机能：从‘神明’到‘岁’
‘天地’创生之后，《太一生水》的创生模式就发生了一个变化，这个变化就是‘创生’的机制和机能从‘反辅’变为“复相辅”。从产生作用的方式上看，‘反辅’是一种“主导者”和“辅助者”的关系，而“复相辅”则是两种“并行的力量”来回相互辅助的关系。这种关系首先是从‘天地’开始的。‘太一’创生‘天地’的过程有先后之分，但天地创生之后，二者就成为既并行相对又彼此相联的一对统一体。‘天地’通过循环的相互辅助、相互作用的机制就促成了一对新的统一体‘神明’的一起出现，‘神明’通过同样的机制就促成了‘阴阳’的一起出现。这里引起争议的一个问题，是《太一生水》所说的‘神明’究竟是指什么。大家都肯定‘神明’分别是指‘神’与‘明’，它是两种事物，就像‘阴阳’一样。关于‘神’和‘明’的所指，一是认为指‘日’和‘月’，这由王博先生提出并论证的。（注：参阅王博氏的《〈太一生水〉研究》，载《中国哲学与易学——朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，北京：北京大学出版社2004年版，第273—276页。）二是主要从变化的神妙、天地精神等侧面来解释。王博先生的说法，看起来有一定的说服力，李零先生有一个积极的回应，说将《太一生水》的‘神明’解释为‘日月’是一个合乎情理的想法。但他同时指出‘神明’术语更多的是一种泛指，与所说的‘神灵’差不多。（注：参阅李零氏的《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社2002年版，第36—38页。）与此不同，庞朴氏认为‘神明’是‘天地’的‘功能’。（注：参阅庞朴氏的《“太一生水”说》，见《中国哲学》第21辑，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第195页。）与此类似，郭沂认为‘神明’属于‘天地’，只不过，他以‘神’为‘天神’，以‘明’为‘地祗’。（注：参阅郭沂氏的《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第138页。）但是，他们没有利用传世文献为‘神明’隶属于‘天地’作出论证。
在周秦时期，‘神明’这一概念确实有不同的意思，有的指人的高明智慧和精神境界，如《国语·楚语上》记载说：“若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道。”（注：《韩非子·内储说上》中的用法也是此意：“周主曰：‘吾之吏之不事事也。求簪，三日不得之，吾令人求之，不移日而得之。’于是吏皆耸惧，以为君神明也。”《韩非子·喻老》说：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。”）其‘神明’指的是武丁的智慧和精神境界；有的指‘鬼神’之特性，如《墨子》记载说：“公孟子谓子墨子曰：‘有义不义，无祥不祥。’子墨子曰：‘古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸辐，执无祥不祥，是以政乱而国危也。’”但很难说有明确指‘日’和‘月’的。《系辞传上》说：“法象莫大乎天地，变通莫乎四时，县象着明莫大乎日月。”又说：“日月相推而明生矣。”“这两例也只是说‘日月’之‘明’，而没有说日月‘神明’。实际上，在早期文献中，一般都是说‘日月’之‘明’，而没有说‘日月’之‘神明’”。如《庄子·田子方》说：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”《荀子·礼论》的说法与此类似，也只是从‘明’上说‘日月’：“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。”
《太一生水》的‘神明’，不是指人的超凡智慧和精神境界，也不是指‘鬼神’的德性，这是可以肯定的，但是否指‘日月’和“天地精神”则需要进一步考察。我们认为，《太一生水》的‘神明’很难说是指‘日’和‘月’之特性，而更有可能指‘天地’的特质。《礼记》说：“三代皆以卜筮事神明。”这里没有具体说‘神明’是否属于‘天地’，但《礼记》的另一个例子明确以‘神明’为‘天地’所有：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。”这不是孤证，《礼记》中还有两个例子也是这种用法：
礼乐
天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。（《乐记》）
《周易·系辞下》说：“以体天地之撰，以通神明之德。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，以通神明之德，以类万物之情。”两处的‘神明’都与‘天地’相对应。《说卦》说：“幽赞于神明而生蓍。”荀爽注说：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照。”说“神者在天，明者在地”，分明是说‘神明’分属于‘天地’。（注：扬雄明确认为天地是‘神明’。《法言·问神》记载：“或问‘神’。曰：‘心’。‘请问之’。曰：‘潜天而天，潜地而地，惟其所潜。天地，神明而不测者也。’”）
《文子·精诚》中‘神明’的一个例子，不容易判断是何者的‘神明’，因为它说到了天地、日月、列星等：“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，万物生矣。”但《文子·精诚》另一段话所说的‘神明’，可以看出是属于‘天’：“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳；日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物也，莫见其所丧而万物亡，此谓神明。”《文子·九守》中所说的‘神明’是属于‘天地’：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。……天静以清，地定以宁，万物逆之者死，顺之者生；故静默者，神明之宅；虚无者，道之所居。”这种用法在《庄子》中也能看到，如《庄子·天下》说的“配神明，醇天地”、《庄子·天道》说的“天尊地卑，神明之位也”、《庄子·天下》说的“备于天地之美，称神明之容”皆是以‘天地’与‘神明’并举。既然天地与神明并举，‘神’当是指‘天’之神妙性，‘明’指‘地’之“显明性”。现在的问题是，《太一生水》的‘神’与‘明’是分开的两种东西，如果说‘神明’属于‘天地’，是否可以说‘神’属于‘天’、‘明’属于‘地’。恐怕不能这样说，如同‘阴阳’、‘四时’、‘冷热’和‘湿燥’一同属于‘天地’那样，‘神明’也是‘天地’的共同性质。‘神’是指天地的灵妙本性，‘明’是指天地显示出的秩序。
说‘神明’不是指‘日月’还因为‘神明’显然不是‘实体’，它与《太一生水》中的‘阴阳’、‘四时’、‘冷热’、‘湿燥’和‘岁’是一样的。‘四时’、‘冷热’、‘湿燥’和‘岁’，都不是“实体性”的事物，而是指事物的秩序和性质。‘四时’和‘岁’是历数的秩序，‘冷热’和‘湿燥’是两种相反的‘性质’和‘机能’。《太一生水》中的‘神明’和‘阴阳’同样是非实体性的东西。许抗生先生将‘神明’解释为‘精气’及其作用，由‘精气’产生出‘阴’和‘阳’二气，这是把‘神明’实体化了。在‘神明’的用例中，还看不到以‘神明’为‘精气’的例子。作为非实体性的东西，‘神明’与‘四时’、‘岁’等是类似的。关键在于‘阴阳’是否是‘气’实体。在周秦子学中，‘阴阳’有用作‘阴气’和‘阳气’的例子，也有用作事物正反两方面相互作用的力量的，张岱年先生称之为“两种性质”。（注：参阅张岱年氏的《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1989年版，第83—86页。）从统一的角度看，从‘神明’到‘岁’，“天地复相辅”创生的东西，大概都不是实体性的，而是天地之中的性质和关系。‘天地’是两种实体性的东西，《太一生水》说‘天’是由气构成的，‘地’是由土构成的，它们需要创生的是决定事物秩序和交互起作用的变化和法则。作为非实体性的天地所包含的属性，‘神明’可以解释为天地所具有的奇妙的变化及其秩序，或者说它是‘天地’的‘法度’。《黄帝四经·名理》对‘神明’的解释，对此是一个很好的说明：“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之（内）者，不言而信。见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。动而静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。”在《管子》看来，‘阴阳’是‘天地’的‘大理’，‘四时’是‘阴阳’的‘大经’。‘大理’和‘大经’说的是事物变化的法则和常则，《太一生水》的‘神明’也可以这样理解。在‘神明’的相互作用下，产生了‘阴阳’两种作用力；阴阳的相互作用产生了‘四时’的秩序。一般来说，‘四时’秩序的出现，‘岁’自然就相继出现。但《太一生水》没有直接从‘四时’演变到‘岁’，中间还有‘四时’的相互作用产生‘冷热’、‘冷热’的相互作用产生‘湿燥’这两个阶段，‘岁’是在‘湿燥’的相互作用下产生的。《太一生水》认为从‘四时’到‘岁’还有‘冷热’和‘湿燥’的过程，这说明在它那里，‘岁’不是‘四时’的简单机械性时节的相加，它还需要借助复杂的‘中介’来实现它的‘秩序’。庞朴先生对‘岁’提出了一个颇有启发性的见解，他说‘岁’在古代意味着农事收成和农功。（注：参阅庞朴氏的《一种有机的宇宙生成图式》，见《道家文化研究》第十七辑“‘郭店楚简’专号”，北京：三联书店1999年版，第304页。）从自然秩序来看，‘岁’大概意味着风调雨顺的周期，意味着‘四季’各自功能的正常交替和变化。用《韩诗外传》的话说就是：“天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常；天施地化，阴阳和合；动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑，万民育生，各得其所，而制国用。”