三、传统人性论的影响

如前所述，每种民族文化中的人性论理论都是其文化的元理论，或者按某些学者的说法是其“良知系统”，这种人性论理论必然对其文化与社会教化、社会治理产生重要的影响。中国传统人性论思想，对中国文化与社会的影响主要表现在如下几方面。

第一，社会本位、整体主义的文化价值趋向。由于中国的人性论把人本身看作社会关系、社会角色的总和，人心只能存在于人的社会关系中，那么，必然形成一种社会本位主义的文化及整体主义的价值导向。他人、社群（包括家庭、民族、国家等）的价值高于个人的价值，个人要自觉地服膺这种价值观。为了民族和历史的进步事业，可以杀身成仁、舍生取义。为了家庭，要传宗接代、延续香火、成就事业、光宗耀祖。总之家族主义、整体主义是中华文化的基本特点，这种特点的形成固然有其复杂的社会基础和历史文化背景，但却与中华文化对人性的基本认识和基本假设是直接相关的。

这种社会本位、整体主义的文化，其积极性在于使我们的民族文化和文明几千年延续不绝，这是古代四大文明唯一之现象。这有利于保持中华民族的团结与凝聚力，并培养了一大批心存天下、为民请命的仁人志士，从而推动了民族与社会的团结稳定和发展进步。其消极性则在于使我们的民族文化较少重视个人的个性和权利。这种文化使中国人的个体、个人意识不发达，形成了自我压缩的人格，形成了社会对个人的极权主义笼罩，使人的私人状态不发达，使人逆来顺受，缺乏权利意识，使人没有个性而多有依赖性。这种缺陷不利于个人的发展及现代社会的建立和形成。

第二，德性主义的人性论使中国文化成为一种道德本位的德性主义文化。

人区别于动物的特点在于其道德性，这种对人性的基本假定，使中国文化把道德看作高于别的一切价值（如经济利益、政治权利、法治秩序、军事实力、科学技术、文艺教化等）的至高价值，从而使中国文化成为一种道德本位的德性主义文化。

儒家的义利观，坚持以义为上，君子爱财取之有道。《论语·颜渊》记载了孔子与其弟子关于足食、足兵与民信关系的辩论：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”这说明了儒家文化把道德的价值置于经济与军事之上。至于政治与法律，均要以道德为基础，要讲仁政，行王道，要德主刑辅。儒家的价值观虽然也重视智，但这个智多是讲是非之心的人事之智而非自然之智，是一种道德理性，知识与智慧的价值是服从于道德这个根本价值的。礼确实离不开乐，但乐教实际上是服从礼教的。

崇尚道德价值的道德本位主义文化，是中国人长期以来的生活方式的体现。这种文化特质在现代化的过程中虽然有所变化，比如，在当代中国四十年的改革开放时期，社会价值观受经济价值观影响很大，但也不可低估传统的道德本位文化的历史影响。那么，该如何看待这种道德本位文化的历史作用呢？我认为应从积极与消极两方面来看待。

从积极方面看，一方面，道德作为一种规范性的精神力量显然对于维护我们这么大的一个民族文化共同体的团结、和谐与稳定发挥了不可替代的巨大作用。伦理作为社会生活的一种秩序性力量，使我们的社会以礼治、德治的精神维护了传统中国社会的亲亲、尊尊、长长的社会生活秩序，使家齐、国治、天下平，使四海安定、万邦协和。另一方面，道德作为一种德性的人的内在的主体精神，使传统中国人“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），视道德为安身立命之本，德教为先，立身为本，强调反求诸己，强调道德的自觉性、能动性，强调成圣成贤，强调道德价值的至上性、崇高性，为了道德甘愿“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》），也不改其乐，“穷且益坚，不坠青云之志”（《滕王阁序》），要做“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫。这种主体的德性力量，也确实在传统中国培养了一些道德上的真君子和圣贤，提升了我们民族的道德文明，使我们成为一个礼仪之邦。

从消极方面看，特别是从今天文化反思的立场来看，这种道德本位或泛道德化的文化，在走向现代化的过程中存在着诸多不足。从各种社会价值的关系来看，坚持道德价值的至上性、唯一性必然冲击其他社会价值。比如，在义利观上，过分强调义的价值，有时就会导致轻视经济利益的价值，从而影响民族经济与社会的发展。在历史上也确实形成了如颜元所批评的那样一些“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（《存学编》卷一）的无用之辈。又比如，过分强调道德的价值，就会在德才观上重视德的价值而轻视才的价值。在礼乐观上，就会以礼的教化目的而冲淡乐的独特艺术规律。重道德而轻知识，可能还有更多的社会因素，但却与人性论中这种对人的德性主义设计不无关系。从社会治理的角度看，形成了重德治而轻法治的传统，而这种传统是不利于我们建设现代法治国家的。道德作为自律，强调内在良心的制约作用；而法律作为他律，则强调外在强制力的作用。两者用力的方向不同，却共同维系着社会的稳定。但按照性善论的思想逻辑，既然人性本善，那么作为他律的法律也就是可有可无的了。即使制定法律，强调的也只是作为德政辅助手段的刑罚，而这种刑罚只不过是事后的处罚，而没有事前的规范约束与监督机制。正因为相信人性善，并把这种善看作人的道德，因而在社会治理与调控方面必然坚持德治主义。德治主义认为人自身具有自我觉悟、自我行善的可能性，人的行为可以通过教化与感化矫正，因而人的行为调节应当主要通过伦理的形式而非法律制裁的形式实现。所谓德治主义，从政治管理与调控所凭借的手段和方式来看，主要依赖的是君主与官吏个人的道德品质与人格，正所谓教化是“以身训人是之谓教，以身率人是之谓化”（《因寄轩文初集》卷六《与朱幹臣书》）。对民众的治理调控主要依赖道德教化而非法律约束，并坚信“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这种德治主张固然也有其长处，即对人性充满乐观的期待与信心，也发挥了人的主体性和能动性。但一种社会治理模式，如果过于强调德治，就会在一定程度上弱化法治，因此，中国少有法治主义传统，中国古代的法律也被仅仅看作“刑”而非“法”。

总之，儒家尤其是孟子的性善论构成了中国社会治理的最终根据，正如霍布斯、孟德斯鸠等人的性恶论构成了近代西方资本主义法律的根据一样。德治主义是一种信善靠善的社会调控机制，而法治主义则是一种知恶防恶机制。因此以性善论为基础的社会调控系统是缺乏社会监督机制的。

第三，乐观性的人性善理论，一方面提升并弘扬了人性的尊严和价值，另一方面则使文化与社会控制仅有劝善激励机制而缺乏防恶约束机制，因而容易形成重视人治而忽视制度建设的现象。

儒家的人性善理论表达了对人性的乐观主义态度，相信人都是可以为善的。它以先验的人性论假定肯定和维护了人的价值与尊严。性善论揭示了道德的真正基础不在外部的社会需要或总体目标之中，而在每个人的天性之中。性善论主张人性的尊严和价值是比其他一切外在的社会需要或总体目标重要得多的东西，因为只有每一个人的人性都得到充分的尊重和实现，才谈得上理想社会。因此，性善论认为，统治者只需要引导人民自觉追求自身人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。这种理论对鼓励人们在道德上努力上进是有很大激励作用的。孔子有言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子有句话：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·尽心上》）只要你想学好，你就能变好。如果一个人自暴自弃，就没什么指望了。它主张通过对善端的不断扩充，提升人的精神境界，这对中华民族的道德人格塑造有积极意义。它以“善养浩然之气”的圣人、贤人为理想人格，从而对世世代代的中国知识分子起着积极的教化作用。

但是，人性善理论表现出了对人性的过于乐观和自信，把社会调控的机制主要看作人的仁心自觉与意志自律，从而忽视了制度建设的必要性。这种乐观性的人性论虽然也塑造了为数不少的圣人、贤人和真君子，虽然从理论上也维护了人的尊严，主张通过对善端的不断扩充提升人的精神境界，但是过于相信个人趋善的本性与可能性必然会削弱社会监督机制。

人性善理论也导致了贤人政治，形成了对皇帝与官吏的崇拜，使中国历史上长期具有人治的传统。人性均是善的，那么圣贤君子则更是民众的楷模，孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）按照这样的见解，在治理国家的过程中，重要的不是制度和措施，而是治理者的道德修养；如果说儒家的“内圣外王”强调了“内圣”才能“外王”，即只有有德才能有权，那么，中国历史上的圣人崇拜、君主官吏崇拜就强调了治者必有德。这种对君主与官吏的善良的道德期待和盼望以及人为的粉饰成为中国社会的传统。这种传统对封建君主和官吏提出了劝诫，也是论证、粉饰封建王权和政权的理论基础之一。儒家的皇权理论认为，君主本身所具有的美德是君主权力至上的一个必要前提，如周公就用“敬德保民”“以德配天”的思想来论证周取代商的合理性。在中国传统政治文献中，皇帝都被描绘成“天纵合德”“天纵英武”之类，用以美化君主之高尚品德。皇帝往往以有德有智、崇高无比的圣人自居。如果说皇帝是以圣人自居的话，那么官吏就大多以贤人自居，自认为有位就有德，之所以有位就在于自己有德。老百姓也在这种文化传统的影响下，形成了期盼圣君明主、清官廉吏的意识，而少有对他们进行监督的意识。当然在专制主义政治制度下，对官吏进行监督也是不可能的。不可否认，中国历史上也曾出现过圣君明主、清官廉吏，出现过真心奉行儒家“内圣外王”信条的真君子，但对于昏庸之主与贪官污吏，这种文化不但没有提供必要的、有力的监督机制，而且还往往为其粉饰、掩饰。也就是说，人性善理论不仅过于相信一般人的人性善，而且更加相信为政者的人性善，因而缺乏必要的监督机制。

也许我们将中国传统的乐感文化与西方以基督教为主导的罪感文化做些比较是有益的，可以深化我们的相关认识。

西方文化中的人性恶的信念主要体现为基督教的罪感文化。基督教的原罪意识确实是西方文化最根本、影响最深远的元文化观念。在儒家中，人在性善这点上一律平等；在基督教中，人在上帝面前是平等的罪人。坚持性恶论不可避免地会加强人对上帝的依赖，上帝对人的绝对权威主要是通过人的堕落来起作用的。上帝的存在与人的堕落也许是一对孪生概念，从逻辑上不能设想只有一方而无另一方。没有上帝，堕落的人将使世界一片混乱；没有关于人堕落的神话，人企求上帝拯救和对上帝的依赖也就毫无必要，因而整个上帝的概念就会瓦解。以基督教原罪意识为基本价值信念的西方文化是一种罪感文化。这种罪感文化则因其初始的人性假设就建立在对人的悲观与不信任的基础之上，因而恰好注意了对人性恶的预防和监督机制。西方文化中的宗教原罪意识，俗世中的人生自私自利、对立冲突的人性认识，使西方人多有一种悔悟反思意识，会正视自我的罪过和人生的有限性。知罪过才会悔悟，有了悔悟才能洗净愚昧自大，才能加强防恶之督责、改革之追求。

在西方思想发展过程中，性恶论长期存在，如马基雅弗利认为：“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的”（《君主论》第17章）。霍布斯虽然并没有承认趋利避害的自私人性是恶的，但他同样承认这种自然本性是需要由理性加以约束的。这一切都必须依赖于经过“第二次订约”的“国家”。孟德斯鸠强调“法的精神”，强调社会调控的监督机制，其理论根据就在于人是有局限性的。在社会生活中，由于个人利益的冲突，产生了立法的必要性。总之其重视社会法制的外在约束与制度的监督机制的思想是以其人性是有局限性的这一人论思想为前提的。

这种意识也进一步使得西方社会的治理与调控主要依赖法制的外在约束。从其根源上看，基督教本身就有契约观念的传统，长期的市场经济实践，生活与生产的流动性也决定了社会只有依靠一种普遍有效的客观意志才能对人们的行为进行规范与调节，因而内在地、必然地要求契约精神。可以说法治是西方社会的必然。在法治社会里，一切都受法律的制约，一切都靠法律规范、调节与维护。法律在西方政治生活、社会行为中居于核心地位，并且有至上的权威。在这样的法治社会里，国家权力、政治统治是指法律而不是指个人。统治的实施依据的是客观化的法规而不是主观意志的专断。政治权力被纳入法律的控制之中。在执法上，它强调法律面前人人平等，以法律为衡量一切的准绳。总之，所谓法治主义，就是以客观的、普遍有效的客观意志规范人的行为，进行社会控制的一种形式。

所谓社会监督机制，在一定意义上是指在实现社会控制的过程中，运用政策、制度、法规对反社会的恶行和罪行进行有效的预防、约束、禁止的社会机制。这对实现社会的发展与稳定至关重要。在我国进行社会主义市场经济建设的新的历史时期，如何用强有力的社会监督机制防止经济犯罪，防止官员贪污受贿、以权谋私、腐败堕落，不仅关系到社会主义市场经济能否健康发展，而且关系到社会的稳定与民心的向背，可以说是关系党和国家生死存亡的大事。

一个社会能否有强有力的社会监督机制取决于很多因素，如社会的专制化或民主化程度，依靠人治还是法治等。但从文化与哲学的角度来看，正如我们以上所考察的那样，文化传统与哲学理论的人性善恶假设则是一个社会是否重视并能否形成完善的社会监督机制的理论基础与价值前提。

中国社会长期具有德治主义、人治主义的传统，缺乏防恶止恶的社会监督机制，其最终的价值根据就是占主导地位的人性善的乐观主义理论。在其看来，人性本来就是善的，因而无须监督，只要人人加强自己的道德修养，人人都可成为尧舜那样的圣人。德治主义最大的弱点就是把政治建立在对人性善的假设与期待上，而缺乏社会的监督机制。中国的好多事办不好，也许均源于此。如对于腐败官员，仅相信其道德自觉仍是软弱无力的，而必须有强有力的制度保障和制约机制。在西方，之所以重视并强化制度、法律的社会监督机制，固然有西方社会的经济、政治、文化等多方面的原因，但从人性论的角度看，其文化传统没有像中国文化那样对人抱有一种盲目乐观的态度，而是以现实冷峻的态度看到了人首先是一个欲望主体，是一个有局限性的存在，人都可能会犯错误，甚至人本来就是有“原罪”的。这样的价值信念形成了其重视对人性之恶与恶行的宗教、道德、法律的约束，上帝的信仰、道德普遍理性与严格的法律一起构成了西方社会完善的社会监督机制。

通过以上对中西文化中的人性论的比较，我们应该得出如下一般性的结论：在当今中国的社会治理中，中国古代的人性善假设及其德治主义、人治主义传统足以引起我们的反省与警诫，而西方重视社会监督以及法治的传统应该为我们所借鉴。

在当代中国，人性善与德治、人治传统还根深蒂固。在政治管理中，家长制、一言堂还大行其道。官员的选拔任用有时还采取人治的所谓“伯乐相千里马”制，这实际上就是以上级官员的印象来提拔任用干部。贤人政治、君主与官员崇拜、官本位的传统在某些官员身上依然存在。在有些干部身上，还有一种有位必有德的良好感觉，自认为是有德有才之辈，是民的“主”，其职责就是要“主民”。不可否认，这些干部中的大多数可能是凭借自己的德才得到官位的，但人治必然造成在任官过程中个别人是靠巴结奉迎上司而上台的。即使在上任伊始，他们的确是德才兼备的人，那么，谁又能保证在权力和利益的诱惑面前，他们的人品不会变呢？只管任用而不管监督，其理论基础仍在于人性善理论，不像西方的人性论认为人是会变的，是会犯错误的，认为不被监督约束的权力必然导致腐败。

权力不加限制必将导致腐败这一政治学的基本定律，在十多年前就为学人所认同，今天甚至已成为老百姓的共识，党的领导人也提倡要把权力关进制度的笼子里。然而在我们的实际治理过程中，要真正形成一套行之有效的监督办法，还有待探索、实践。正是因为缺乏强有力的监督机制，导致了经济犯罪频频发生，如一个银行的普通职员竟在数年里贪污1 000多万元而无人发现，这充分暴露出我们的制度建设多么薄弱。党和国家在反腐倡廉方面也是花了很大气力的，但是如何从根本上解决问题呢？笔者以为，从宏观上来讲，一定要加快我国的民主制度建设，坚持以法治国；从微观上来讲，要加强制度与法规的社会监督机制建设。对任何级别与类别的社会权力都应实行切实有效的监督。好多腐败官员事发后总结说，官越大，实际上所受到的监督越少，这是导致其犯罪的根源之一。

从思想文化基础与根源上来讲，要加强社会监督机制，我们应该克服中国古代人性善、德治主义、人治主义、官员崇拜的影响。民主的实质即在于对参与其中的任何个人都不能绝对相信，它承认每个人都可能犯错误，只有每个人的智慧的集合才能纠正个人的错误，导向真理。要正视人的自然物质原欲的自发性、自利性、反社会性，在这个共同人性上，人与人都是一样的。在现代民主社会里，官与民在人格上、社会地位上应该是平等的，官员也只是从事社会管理工作的普通人，在道德、人性与人格上并没有高人一等。而且还因为他们手中有权，因而腐败堕落的可能性较一般人要更大，更应对他们实行社会监督。那种满街都是圣人的对人性的盲目乐观是不利于社会监督机制的形成与完善的。党的先进性固然要求干部要为人民服务，要做人民的公仆，这种思想教化与人的自觉是必要的，但是今天的现实则更要求我们关注如何使他们不以或不能以党和人民赋予的权力为己谋私，蜕变为人民的“老爷”，成为人民的罪人。这就需要我们坚持人人在人性与人格上都是平等的民主原则，承认人人在人性上都是不完善的，从而加强社会的监督，防止腐败与犯罪的进一步蔓延。