二、传统人性论的特点与意义
传统人性论的特点，主要体现在社会性、道德性、乐观性这三个方面。
第一，社会关系性的人性本质理论。《礼记·中庸》转述孔子的观点认为“仁者人也”。孟子也说：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）这可以说是中国文化对人的基本规定与设计。“仁”是“人”字旁加一个“二”字，也就是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等。人只有在社会关系中才能体现其本质，人的本质就是所有社会角色的总和，人的本质就存在于这种社会关系中，而不是存在于独立的个体或个性中。独立的人是有身无心的，人的精神性、本质性规定只能存在于社会关系中。当我们问一位传统中国人“你是谁？”时，可能的回答是：“我是某人的儿子、女儿、丈夫、妻子”等，这是一种下意识的人伦性的人性自觉。当然，在现代，随着西方文化个体主义观念的传播，很多现代中国人可能已经不这样回答了。荀子也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子的这段话明确指出了人区别于万物之处不仅在于人有理性、有道德，而且在于“人能群”，即人具有社会性。正是因为人有社会分工并能与人合作，从而以一种社会性的力量使“牛马为用”，高于牛马，成为万物之灵。也就是说人的本质就在于其社会性。
心或人的精神本质既然只能存在于“仁”的二人关系中，那么，在中国文化中，个体只能是“身”。《尔雅·释诂》疏：“《说文》云：‘我，施身自谓也。’”用现代汉语说，就是“本身”“自身”。人既然是“身”，因此，个人也称作个体。而人的心却是体现在“二人关系”中的，所谓“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。在中国文化的符号系统中，个人被当作一个身体来看待。中文往往用“本身”来指称西方人的“自我”概念。中国人将人生的目标定为“安身”。中式的寒暄也不是问这个人近况如何，而是关心他身体好否。“中国文化是把单个的‘个体’设计成为一个‘身’……既然没有个体‘灵魂’的设计”[1]，因此，很容易把“个人”当作一个不道德的主体。“不受‘二人’之‘心’制约的心，也很容易变成‘私心’”[2]，每一个人都要以他人之意为“心”。中国人对自己对别人都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。个体是身，他人是心。“身”由人伦与社群的“心”所制约，正好体现了中国文化把人的本质看作社会性和人的角色性而非个性，这种分析框架和理论是由海外华人学者孙隆基先生提出的，我以为相当深刻，富有解释力，因而在此进行了转述。
中国人的“心”是社会化、人事化的，中国人的“个体”概念却是身体化的。中国人的“身”是为人伦与社群的“心”所制约的。如果长期将一个人只当作一具身体去加以照顾，那么，就会遏阻他的灵魂萌芽，使其“身”由人伦与社群的“心”去组织，而不是由自己去组织。这种导向使个体独立、个人权利、个性尊严、自我疆界等明确的个人意识和人格系统都很难建立。个体不能成长，个性不能发展，自我遭到抹杀，使人缺乏一种生命的自我组织、自我发展能力，总会觉得能对自己加以肯定的力量是来自“身”外的，它就是别人、众人、集体、国家、民族等等。于是，真正有独立意识的“人”就难以诞生。这种文化使传统中国人的“个体”“个人”意识不发达，形成了自我压缩的人格，形成了社会对个人的极权主义笼罩，缺少私人空间、私人时间、私人领域，使人逆来顺受，缺乏权利意识，不敢让自己太有吸引力，不敢为天下先，造成了一潭死水的生存状态。
文化设计中的心与身的分离，使个体被看作肉体而非精神，其精神就是服从他人之心，这样就会要求在别人面前“做人”。“做”一个人与“是”一个人是两个相反的观念。“是”一个人就是去面对自己，亦即以自己的本来面目在世人面前出现，在世俗关系里保持自己人格的完整性。“做人”则是为了别人才去“做”一个人的角色，即使最后是为了自己也必须先为别人。这说明一个人将社会观众对自己的看法看得比自己对自己的看法更为重要。中国人很讲究“面子”与“门面”，就是这种倾向的最好说明。“面子”与“门面”，顾名思义，是指表面的东西而不是内里的东西，因此完全是摆给别人看的。
这种分裂就会使“做”人的人形成外律性的人格，就会使其在生人社会与熟人社会呈现两种不同的道德面貌。在熟人社会，在道德他律或人心人言能及之处，人俨然都是道德的君子，他的行为是高度利他的，其心意也是以别人为重的；而在生人社会，即心意未及之处，每个人只剩下“身”而无“心”了，因此即刻成了一个自私的、没教养的、非道德的主体。因为这时候再也不须“做人”了，不须在人伦关系中“表演”了。而一个“是”人的人则做任何事都是根据自我的律令而行动的。加尔文教义认为，每一个人都必须自寻其“得救”之道，不能依赖外力，因为“私人得救”之法各不相同，每一个人唯一能行的就是用自己的意志组织自己的一生，即所谓“上帝只能帮助自助的人”。一个人如果过度地将自己浸溶在人际关系中，可能往往会失去个性。
在中国文化里并没有超越世间的救赎，唯有“不脱离群众”才是唯一的拯救。中国人把“社群”作为自己的“上帝”。在人伦关系中，祖先、父亲、母亲就是“上帝”；在政治关系中，集体、皇帝就是“上帝”。人们可以为他们去“献身”。马克思认为共产主义的终极理想是“个人的自由全面发展”，这基本上是一种典型的西方思想。
在这一节里，我大量转述了孙隆基先生在其《中国文化的深层结构》一书中对中国人论的社会性、群体性及心身分析的理论，无论如何，他的这种理解是富有启发性的。但文化问题非常复杂，作为一位久居海外的学者，孙先生的这种观点仍然坚守了西方文化的个体主义立场，主要是批判中国群体性人论的，因而未能看到中国人论或者中国文化的这种群体性价值导向也有其积极性。比如，很多人观察到，中华文明是世界各大文明一直延续而从未中绝的文明，这是为什么呢？有人解释说其原因在于群体性导向，在于强调历史的延续性。另外，群体性的人性理论的价值取向也是民族向心力和民族凝聚力的重要价值基础。
第二，道德性的人性特质规定。中国的人性论讨论的实质内容是人的道德情感和理性与人的物质欲望之间的关系，而其主导观点则是认为二者是对立的，要存天理灭人欲。人性实际上就是人的道德性，德性论是中国人性论的主要特点。如果要中国文化回答：“人是什么？”回答无疑是：“人是道德的动物。”用一句话来概括，可以说德性论的人性善理论是中国人性论的最大特点。
孔子认为“仁者人也”（《礼记·中庸》）。如果我们把“仁”做广义的理解，理解为人与人的关系的话，那就可以说，这句命题表明了人的社会性；而如果我们把“仁”作为一种道德情感、道德品质或全德之名来理解的话，那么所谓“仁者人也”的意思就是说只有具备道德的人才能算作人，或者换句话说，道德是人性的特殊规定性。如果说这个命题还过于粗疏的话，那么，孟子的“四端”说，就是这种观点的典型理论。在孟子看来，人与动物的区别就在于人有道德。人先天就有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四个善端，由此而生出仁、义、礼、智四种道德。人具有先天的善的良知、良能，把它引申出来就是社会的仁、义、礼、智等伦理道德规范，把它发挥出来就是善行善德，这四个善端在他看来，就是人先天存在的一种道德的起点，是人性的重要表征。荀子认为人之所以区别于动物，在于“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（《荀子·王制》）。这也就是说，人之所以有社会性，在于人有分工合作，而人之所以能够和谐相处，在于人有义，也是说人的本质就在于人的道德性。在之后人性论思想的发展过程中，实际上无论是对人性善恶的辩论，或是对人性等级的讨论，还是对性情关系的讨论，其思想前提均认为人的本质是道德，所谓善恶无非是道德价值意义上的善恶，所谓等级无非是根据人保有自己道德属性的多少来区分的。而相对于情的“性”以及所谓“天命之性”说到底说的都是人的道德性，其基本内容无非是仁、义、礼、智、信等道德纲常。比如，“善恶”这个词在汉语背景下大多是在道德意义上使用的，而不是从广泛的价值论意义上来说的，广泛意义上的“善”与“好”在汉语语境中似乎是不存在的。又比如，在汉语语境里，“人格”这个词似乎很少是一种分析性的、描述性的中性概念，很少指人的心理素质和行为特征，而主要是指有价值褒贬意义的人的道德品质或人品。我们在生活中如果说某人没有人格，那就是说某人因为做了不道德的事而失去了做人的资格，并没有心理学上“人格障碍”（personality disorder）的意思，而是指其为人所不齿。
中国与西方讨论“人”所用的叙事是截然不同的。西方人倾向于用心理学的语言，而中国人，即使是知识分子，也无所逃遁于道德化、人伦化（包括政治化）语言之笼罩。换而言之，一切在西方是属于个人心理学形态的状况都会被中国人予以“人伦化”或“道德化”的描述。这个倾向说明，在中国文化的符号系统里，外在的社会关系与社会压力在个人心灵中所占的比重，远远压倒了个人对自我心理状态的知觉，以致必须由个人面对的心理危机被转化为面临社会的羞耻感，个体理性失去调节造成的情感状态被转化为社会道德问题，而人格特征或角色则被理解为社会地位。
在中国思想史上，人性论之所以多是一种德性主义，其主要原因在于：一方面如前所述，中国文化本身就是伦理本位的，人性论理论又是中国文化的起始性、根基性观念；另一方面，人性论的探讨本身又为人的道德修养或社会的道德教化找到了一种人性论根据，进而为社会的治道理论如是德治还是法治提供了人性的合理性证明。
第三，人性善的乐观性。人性问题，实际上有两种含义，即事实判断意义上的描述理论和价值判断意义上的评价理论。前者指人试图以认知的立场探求、描述事实上人所具有的属性，比如，食、色、趋乐避苦等。后者指人性论问题还具有价值评价的含义，即如何看待我们认识到的这些人的属性和本质，它是善的还是恶的。人们还时常从价值判断的立场来使用“人性”这个词，比如我们说“那些强盗没有人性”，这里的“人性”当然不是指强盗没有食、色等自然人性，而是指他们缺乏社会善性。从这种区分来看，荀子所言的人性主要是从事实判断和自然人性的角度来说的，而孟子则多是从人的社会道德性即价值判断上来言人性的。孟子提出人性善，认为人先天具有四个善端，这是人皆有之的，仁、义、礼、智是人的良知良能，是人的共同本性，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），正因为人性本来就是人先天具有的道德潜质，因此，人性必然就是善的，人人皆可成为尧舜那样的圣人。人的修身，只能内求，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），也就是说道德修养就是把自己先天具有的善的本性发扬光大而不放弃。治理天下只能走“内圣外王”的德治道路，进而兴王道。孟子的人性论有以评价代替描述的特点。荀子认为人性是恶的，善是后天修来的，因此人必须“化性起伪”，人的道德也必须通过圣人治礼作乐，通过道德教化才能形成。因此社会治理必须隆礼贵义，用外在的礼即规则、规范约束人们的行为，而不能仅靠孟子那样的“反求诸己”来解决问题。这种理论在思维上明确将自然描述与价值判断分开了。
第四，儒家学说无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，都在于为人的道德修养和社会道德教化寻找理论根据。而韩非认为人性是好利恶害的，对人讲道德是没用的，治国只要用赏罚就行了。要鼓励人干的事就重重地赏，不想让他干的事就用严刑重罚，因为人都是趋利避害的。儒家肯定人都可以成善，所以治国的基本方略是想办法使人弃恶从善；法家认为人不可能成善，其治理办法就是使人不敢做坏事。
在中国思想史上，或者说在中国社会文化的演进中，性善论成为一种主导的价值信仰，荀子的人性恶的观点被看作中国文化的异端。韩愈的《原道》不提荀子，宋明理学不承认荀子，正统的儒学认为荀子是离经叛道的异端。在中国文化中处于正统地位的人性论思想是亚圣孟子的性善论。从学统上，孟子被尊为亚圣，其人性本善的思想被士大夫文化和民众社会文化所全面认同。董仲舒、王弼、郭象、韩愈、李翱、二程、朱熹、王守仁的人性说，尽管在具体阐述或说法上各有差别，但就其思想实质而言，都体现了对人性善理论的认同。
在大众文化层面，在民间通俗文化的第一文本《三字经》中，首句就是“人之初，性本善”，接着第二句才是孔子的“性相近，习相远”。把孟子的思想放在孔子之前，这本身就说明了中国后世文化和老百姓对亚圣孟子的人性善理论的认同。历代人追求并相信能实现“君子国”“大同世界”，期盼明君与清官来拯救社会和自己，相信世上总是好人多，这些都是对人性善理论的认同，或者说是以该理论作为其价值信念基础的。
如果说西方文化是建立在基督教原罪意识上的“罪感文化”，那么，中国文化则是建立在儒家人性善理论基础上的“乐感文化”。
[1]孙隆基.中国文化的深层结构.桂林：广西师范大学出版社，2004:15.
[2]孙隆基.中国文化的深层结构.桂林：广西师范大学出版社，2004:17.