一、传统人性论思想的历史演变
中国对人性论问题的探讨源于孔子，他只说了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）一句话。孔子这句话的意思是，人初生时本性都是差不多的，只是由于后天人为的实践活动才造成了诸多的差异。虽然只有短短一句话，但其意义在于在中国思想史上首次明确提出了人性论问题。在此之后，在先秦尤其是战国时期，先哲们围绕人性善恶展开了广泛的讨论。
中国人性论思想的历史演变，大致经历了三个发展阶段。
第一阶段是先秦轴心时代，其人性论主要讨论人性是什么，人性是善是恶，据此可以将其特点概括为善恶人性论。虽然形成了数种观点，但以孟子的性善论与荀子的性恶论为要。
第二阶段是从汉至中唐时期，其人性论特点主要是性三品的等级人性论。汉以后的人性论虽然仍以善恶为中心，但却希望从理论上调和孟子与荀子的冲突。先秦时期的人性论所关注的重点是人性普遍的善恶问题，汉唐时期的人性论关注的重点则由普遍性转向特殊性，基本的理论是“性三品”说，着重从人的社会地位的高低出发规定人性的善恶。
第三阶段是中唐后至明末清初，其理论特点是人性善恶二分理论。宋代人性论的特色是性（天地、天命）、气（气禀、气质）二分。这种理论不再满足于一般性地判定和评价是善是恶的问题，而是要求回答人性为什么会有善恶之分，即善恶不等的人性从何发源的问题。这就使对人性的讨论超出了纯道德观的领域，而使其与宇宙生成论和本体论更加紧密地联系在一起。到明末清初的批判总结时期则表现为把二者结合起来，实现了一种完整、平等、理欲统一的人性论。这便是中国人性论思想发展的大概线索。
在先秦时期，之所以围绕人性是善是恶形成了不同的意见，主要是因为思想家们对人性是什么的理解不同。以告子为代表的人性无善无恶论、以世子（硕）为代表的人性有善有恶论和荀子的性恶论都是从“生之谓性”的角度理解人性的，即人性在他们看来是人生而具有的生理本能和自然本性。而孟子的性善论则把人与禽兽的差别当作人性。
在告子看来，“生之谓性”，“食色，性也”（《孟子·告子上》），人的先天生理资质和本能是无所谓善恶的，既可以引其向善，也可以引其向恶，就像水既可以向东流也可以向西流一样。世子也是从人的自然资质方面解释人性的。在他看来，人是一个阴阳二气凝结的生命体，也是善恶两种因素的集合体。因为阳气的方面体现着人的善性，阴气的方面体现着人的恶性。从先天的角度说，人性是善恶并存的，或者说人性是善还是恶并不是确定的。现实中的人性取决于每个个体的修养。
荀子也把人性看成是与生俱来的生理欲望和自然资质。他说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》）他认为，这种自然的资质和本能从本性上说是自发的，而自发的东西本来就是与社会的礼义规范、社会的秩序相矛盾和敌对的，因此从道德性上来说就是恶的。人间的善不起于人的本性，而起于人对自己本性恶的危害性的认识、限制和改造。荀子以“伪”（人为）来区别人与动物，或者说是“人之所以为人者”（《荀子·非相》）就在于人因“伪”而起礼义法度，因礼义法度而“能群”，因“能群”而能战胜外物，达到与天地相参的境界。不过，荀子虽承认“伪”使人成为人，但不以“伪”为人之本性。
孟子解决人性问题的基本思想方向是对的，这就是认为以生释性是不能把人与动物严格区分开来的。人无论如何是不能等同于动物的，因此，孟子反对上述“生之谓性”的自然人性论。在孟子看来，人性是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）的特性，人与动物的区别就在于人有道德的自觉能动性。人先天就有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四个善端，由此而生出仁、义、礼、智四种道德。人具有先天的善性，把它引申出来就是社会的仁、义、礼、智等伦理道德规范，把它发挥出来就是善行善德，人能否过完善而无弊端的生活，关键在于能不能保持人先天本有的善性。
韩非认为人都是自私的，都是为自己的，人与人之间全是一种利益计算的关系，甚至父子之间也是一种计算的关系。好利恶害就是人性。韩非所讲的人性的内容与荀子所说的人的自然本能是一样的，但韩非的人性论类似于西方的自然主义人性论，而不能将其简单地归结为人性恶的理论，因为他并没有说这种自然的人性是善是恶。
性三品说最早的倡导者是西汉的董仲舒。他将人性从总体上区分为仁（善）贪（恶）两方面，这是由“人副天数”（《春秋繁露·人副天数》）造成的。但这天赋的仁贪之性落实到具体的人身上，由于配合和比例的不同而形成了三品（三等）：先天性善，不教而成的上品“圣人之性”；先天性恶，教亦不能善的下品“斗筲之性”；先天有善有恶，教而后能善的中品“中民之性”。显然，圣人之性源于孟子的性善，斗筲之性源于荀子的性恶，中民之性则既可看作对先秦的性有善有恶论的继承，也可看作对性善性恶二论的综合。通过中民之性的过渡，董仲舒就将孟子的先天性善和荀子的后天性善沟通了起来。先天性善是为了维护纲常人伦的绝对性，后天性善则是为了说明君主统治和教化的必要性，二者缺一不可。
王充的人性论基本上是董仲舒的性三品说的继续。他的特点，是以元气的禀赋论证人的善恶差异，所谓“禀气有厚薄，故性有善恶也”（《论衡·率性》）。
唐代韩愈的人性论是性三品说的又一主要代表。他在区分性和情的基础上将性三品发展为性情。性是先天的，情则是后天的。判断性善与否的标准是人是否具备仁、义、礼、智、信五德，因其皆备、不完备、不具备而有上、中、下三品。情有七，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是人与外物相接触时的心理反应。上品之情发动恰到好处；中品之情则有过不及；下品之情则恣其所以，毫无约束。性情三品的人格体现，是构成社会的三个基本等级，即君主（圣人）、大臣和民众。
李翱不同意韩愈的性情三品说，而将孟子的性善与佛教的情恶结合了起来，构成性善情恶说。性本善而为情所惑，恶是情之动的结果。性本为静，而“复性”便是由动而惑的恶的人情复归静而觉的善的本性。性静或情动既是善恶行为的前提也是评价善恶的标准。从道德论上说，超越动静的实质在于去除欲望，这样就将儒家的寡欲与佛教的禁欲结合了起来。
北宋的张载从气本论出发来说明人性问题，认为人性是“湛一无形”的太虚之气和有象可感的阴阳之气相合而成的产物，故将原本混浑为一的人性一分为二：反映太虚本质的称为天地之性，反映阴阳气化并构成人的形体的则称为气质之性。天地之性因其来源于本然之气，故纯善无恶；气质之性由于禀受阴阳之气的清浊不等而有善恶之分，禀其清者为圣贤，禀其浊者为愚顽。天地之性是一次性完成而不可变化的，气质之性则始终在变化中。作为君子，应当以“变化气质”为己任，不应固守其气质之性。变化气质虽是内在的修养工夫，但变化所依据的仍是社会公认的外在的礼法，不论是成性还是全善，终归是由社会价值系统来衡量和评价的。变化气质的完成意味着内在的价值体验和外在的礼法的完美合一。
二程（程颢、程颐两兄弟）的人性论亦是采取性、气二分的理路，肯定人有同一之性又有差别之性，差别之性来源于气禀之清浊。但二程以理为本，主张性即理，故与张载所认为的人的同一本性来源于太虚之气不同。但本性不论是气还是理，在道德本质上都是一致的，都是指纲常人伦的原则。气质之性的概念则是为了解释饮食男女之欲，前者纯善而后者有善有恶。
朱熹从理本论出发对张载和二程的人性理论进行了总结，将性与气对分的人性概念规范化为天命之性与气质之性的对立，并将《礼记·中庸》的“天命之谓性”和二程的“性即理”的思想结合了起来。朱熹认为在天通过阴阳五行之气产生出万物形体的同时，理亦被命于其中，人们能够生存，实有赖于天赋之理构成其性。不过，天命之性虽是理本体的代表，但它并不能独立自存，它与气质之性是同存与共的；而气质之性也不只反映气的特性，而是理与气相杂的产物，故又不能完全将其归结为恶。朱熹总结说，天命之性与气质之性的提出，是中国人性理论的一大发展。按此格局，孟子的性善实际上偏于天命之性，讲了本原而忽略了现实；荀子的性恶、扬雄的性善恶混又只注意了气质之性，蒙蔽了先天的至善本原；而从董仲舒到韩愈的性三品，实际也都是从气质之性上立论的。所以，朱熹高度评价了张载和二程区分天命之性和气质之性的见解，因其第一次为善恶的起源奠定了生成论和本体论的基础。性之二分既维护了儒家性善的道德原则，又容易解释善恶不等的现实人生。朱熹因之感慨说，张载、二程之说如果早出世的话，孟子以后关于性之善恶的一切争论就都不会产生了。
明末清初，王夫之从气本论出发对天命之性和气质之性的改造主要体现在其“性者生理也，日生则日成也”（《尚书引义》卷三）的理论中。他认为天命之性非一次完成，先天的“胎孕”之命与后天的“长养”之命都属于天命。人自幼迄老，天日命于人，而人日受命于天，故性日生日成。这就从根本上动摇了性在理学家那里的不变本体的地位。天命不再是纯客观的必然，而是附加了主体的自由，充分肯定了人为对于人的本性生成和发展的意义。与此相应，他还强调了后天“习”的重要意义，认为儒家理想的道德境界，并非客观普遍的先天必然，而是由人之“习”来体现和完成的。
比王夫之稍晚的颜元则从本体论的“理气一致”推论人性论的“性形不二”，认为区分天命之性与气质之性实际上没有必要。它们双方原本就是一个有机的整体，谁也离不开谁。
王夫之、颜元对宋儒天命之性和气质之性的理论的批判总结，是古代哲学对人性的差异和善恶评价问题的思考的最后成果，以人性的统一和人性的平等、善恶评价的平等为特点，与这一时期要求天理和人欲的统一、道义和利益的统一等道德观上的其他主张是一致的。