第二节 向历史唯物主义法学的过渡（1842年下半年—1844年年初）
马克思、恩格斯在革命生涯之初所形成的理性主义法学批判观，实际上以黑格尔主义为其理论根基，因而其存在严重的理论缺陷。在马克思和恩格斯的思想发展进程中，随着对现实和理论认识的深入，清除黑格尔主义的影响，就成为迫切的任务了。这不仅是现实斗争的需要，而且是理论发展的需要。
一、马克思在《莱茵报》后期
从1842年初夏到1843年年初，这是马克思参加《莱茵报》工作的后期。在这一时期，马克思更广泛地卷入社会政治生活。《莱茵报》在马克思的主持下，已经成了战斗的革命民主主义的机关报。在激烈的社会政治斗争风暴的洗礼中，马克思思想中的理性主义法学批判观念与严峻的法律现实发生了剧烈的冲突。第六届莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论，在马克思的思想深处激起强烈的震荡：为什么国家和法律会沦为私人利益的专用工具？难道法真是自由、理性的体现吗？黑格尔的“理性国家”怎么竟与世俗世界如此不协调，甚至发生尖锐的冲突？为此，马克思撰写《关于林木盗窃法的辩论》一文。此文的写作，是他由新理性主义批判观向历史唯物主义法学转变的逻辑开端。后来在《摩塞尔记者的辩护》一文中，马克思通过对摩塞尔地区农民经济状况的分析，更接近于用唯物主义的观点来认识国家和法律现象。在《莱茵报》后期，马克思不仅论述过利益与法律、犯罪与刑罚、实体法与程序法之间的关系，而且进一步抨击普鲁士封建性贵族的专制主义和重刑主义的法律，揭示婚姻关系的本质，进而阐发法与客观社会关系的内在联系。这些研究充分表明马克思的法学观正在发生重大变化，显示出他的法学研究的崭新方向。
在评论普鲁士的林木盗窃法的过程中，马克思第一次接触到经济问题。他透过立法能力的“屏幕”，看到了这是支配立法能力的私人利益在作怪。马克思认为，林木所有者的利益是支配省议会活动的灵魂，省议会是林木所有者的化身和代表，因而由省议会所制定的法律也必然反映林木所有者的利益。马克思在分析私人利益与法的关系时，仍然恪守着黑格尔“理性国家”的观点，强调公民个人与国家整体之间不可分割的联系，反对把二者分离、对立起来，因而要求国家和法律超脱各等级利益，以实现永恒的正义和普遍的理性。残酷的现实使马克思开始清楚地看到，国家正在遵循着私人利益的狭隘范围所设定的轨迹运动着，私人利益以自己狡诈的手段，把自己最有限和最空虚的状态宣布为国家活动的范围和准则。在这种情况下，伦理国家受到莫大的戏弄。这一时期，他已经觉察到社会经济关系对法和法律具有某种影响，明确了要认识法和法律，就不能忽略对物质利益问题的探讨。这正如他后来所提到的，这是他第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。
在关于林木盗窃法的辩论中，青年马克思所阐发的关于罪刑法定、罪刑相适应，以及犯罪的客观方面与主观方面内在联系和统一，惩罚与教育相结合等思想，第一次奠定了马克思主义刑法学的理论基础。尽管这些思想在表述方面还不够成熟，带有黑格尔思想的印记，但无疑包含着深刻而科学的思想，并在现实性方面超越了黑格尔的刑法观。在马克思看来，莱茵省议会的那些立法大员们在林木所有者的支配下，完全抹杀拣枯枝行为与盗窃林木行为之间的实际差别，竟把两种行为都称为盗窃，并且都当作盗窃来惩罚。省议会对于拣枯枝行为的惩罚甚至比对盗窃林木的惩罚还要严厉一些，因为把拣枯枝行为宣布为盗窃，这已经是惩罚。马克思从黑格尔的理性国家观出发，强调司法权的国家统一性，提出“公众惩罚论”，反对任何个人染指国家司法领域。
从第六届莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论中，马克思认识到，穷苦人民拣枯枝的行为，这是他们的习惯权利，因而在他们的习惯权利被禁止的地方保持其习惯权利，这绝不能被认为是犯罪；如果按照专制法的规定，也只能算是一种单纯违反警章规定的行为，无论如何不能当作犯罪来惩罚。他发现：“维护林木所有者利益的法理感和公平感”，是那些封建性贵族老爷们的一项公认原则，“这种法理感和公平感同维护另外一些人的利益的法理感和公平感正相对立；这些人的财产只是生命、自由、人性以及除自身以外一无所有的公民的称号”[12]。因此，这是特权阶级的权利观和公平观与贫民阶级的权利观和公平观之间的尖锐对立。“我们为穷人要求习惯权利，但并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。”[13]马克思以为一切贫苦群众争取权利为己任。这清楚地表明，马克思不再是一般地站在革命民主主义立场上了。他正在处于由革命民主主义向共产主义的伟大转变过程之中。当然，马克思这时还没有看到权利的内容是由社会物质生产所决定的，没有看到社会主体权利的性质和内容直接反映阶级关系并依赖于国家的性质，也没有看到在权利中所表现的统治阶级意志，是约束每个社会成员实际的和可能的行为的基本尺度。尽管如此，马克思明确地指出法与权利的不可分割的联系，看到被确认为法的权利所体现的国家的性质，揭示权利的积极与消极、主动与被动的二重性，分析合理与合法之间的内在关联。
在关于林木盗窃法的辩论中，马克思呼吁人们“要把主要注意力放在法的内容上面，免得我们最终只剩下一副空洞的假面具”。当然，马克思也很重视程序的作用，认为实体法却具有本身特有的必要的诉讼形式，实体法与诉讼形式是相辅相成的，“诉讼只不过是一支负责把敌人押解到牢狱里去的可靠的护送队”[14]。基于此，马克思揭示立法与司法之间的关系，认为立法是司法的指导和根据，司法只是立法在具体法律实践中的体现。他指出：“如果认为在立法者偏私的情况下可以有公正的法官，那简直是愚蠢而不切实际的幻想！既然法律是自私自利的，那么大公无私的判决还有什么用处呢？法官只能一丝不苟地表达法律的自私自利，只能无所顾忌地运用它。在这种情况下，公正是判决的形式，但不是判决的内容。内容已被法律预先规定了。”[15]
马克思还抨击道，在关于林木盗窃法的辩论中，既然省议会把怕见天日的私人利益的物质内容运进我们的法里，就必须赋予这种内容以相应的形式，即秘密的诉讼程序的形式。由此，马克思提出一个经典性的命题：“法的利益只有当它是利益的法时才能说话，一旦它同这位圣者发生抵触，它就得闭上嘴巴。”[16]马克思强调，本质上公开的、受自由支配而不受私人利益支配的内容，一定是属于公开的自由的诉讼的。如果以为不自由的法套上自由的公开审判程序就会得出公正的判决，这只能是一种幻想。马克思不仅强调自由的法与自由的公开审判程序之间的联系，而且把自由审判与国家政治制度联系起来。他在批判普鲁士书报检查制度时认为，封建专制法律制度在刑事诉讼中的一个表现，就是法官、原告和辩论人都集中在一个人身上，而强调国家司法机关的分工制约。他在驳斥那些把书报检查官与法官混为一谈的谬论时，主张法官独立审判。
1842年，在民法大家萨维尼的领导下，普鲁士国家制定了一部离婚法草案。这是弗·威廉四世政府在立法方面所采取的第一个重大步骤，旨在通过法制改革来彻底清除法国大革命及其资本主义法制的影响，恢复昔日的君主专制制度。这个新法案以基督教精神为依据，把世俗婚姻宗教化，强调婚姻的不可离异性，规定过于苛刻的离婚条件。离婚法草案公布于众以后，《莱茵报》《莱比锡总汇报》及其他报刊展开了对草案的广泛公开讨论，草案遭到社会舆论的强烈反对。在这场斗争中，马克思写下《论离婚法草案》（1842年12月18日）一文。在这篇文章中，马克思批判地继承黑格尔的婚姻法思想，分析婚姻关系的本质，指出在一定条件下离婚的合理性，婚姻与家庭、子女甚至社会的道德评价之间的关系，从而提出关于婚姻法本质的重要思想，揭示了婚姻关系的本质在于摆脱夫妻双方主观任性的客观伦理理性。在对普鲁士政府离婚法草案的分析中，马克思强调，立法必须以事物的本质为前提，以事物的必然性为依据，把保护伦理关系看成自己的义务。“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那么人们就应该责备他极端任性。同样，当私人想违反事物的本质恣意妄为时，立法者也有权利把这种情况看作是极端任性。”[17]马克思认为，只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民的意志一起产生并由人民的意志所创立之时立法才能体现“事物的本质”。
在发表于《莱茵报》的另一篇文章《“莱比锡总汇报”的查封》一文中，马克思指出，研究法律“不要突然离开现实的、有机的国家生活，而重新陷入不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域”[18]。这个“现实的、有机的国家生活”的基地是什么呢？马克思写作的《摩塞尔记者的辩护》一文论证了这个问题。《莱茵报》曾发表三篇反映摩塞尔地区农民贫困的通讯，引起书报检查机关的恐惧和不安。为了回击专制势力，马克思根据在克罗茨纳赫所搜集的关于摩塞尔河沿岸地区酿造葡萄酒农民的贫困状况的大量材料，写下《摩塞尔记者的辩护》一文。这篇文章对于法的内容及其本质的认识较过去更加深刻了。通过对摩塞尔地区农民贫困状况的实际分析，马克思看到隐藏在法律背后的客观关系，清醒地意识到客观关系对于法的内容、本质及其职能的决定作用，从而为解开那个“苦恼的疑问”迈出重要的一步，使自己的法学观离开新理性主义批判的基地。然而，究竟是什么决定法的客观关系，马克思还没有明确地加以揭示。这一工作是在《黑格尔法哲学批判》中第一次完成的。
二、马克思在克罗茨纳赫：对黑格尔法哲学的批判
《摩塞尔记者的辩护》一文的发表，引起了普鲁士当局的不满。1843年3月，普鲁士政府以“该报明显地企图攻击国家制度的基础本身，发挥旨在动摇君主制原则的理论，恶意煽动舆论怀疑政府的所作所为，挑拨各等级人的相互对立，挑起对现有法定秩序的不满，鼓励对友好国家采取极端反对的态度”为由，查封了《莱茵报》。马克思利用这一时机，从社会舞台退回书房。在1843年夏秋于克罗茨纳赫小城居住期间，他进行了艰苦的理论探讨，认真搜集许多具体的历史资料，广泛阅读有关欧美国家历史的著作，深入研究包括马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭等在内的早期资产阶级思想家的政治与法的理论著作，并且做了大量的摘录，装订成五个笔记本，题为《克罗茨纳赫笔记》，进而在这个基础上撰写《黑格尔法哲学批判》，从理论上对黑格尔的唯心主义法学观进行批判。
《黑格尔法哲学批判》是一部未完成的手稿。马克思写这一手稿，是由于他在《莱茵报》工作期间，曾遇到一系列需要加以说明的法律问题：出版自由、林木盗窃法的辩论、摩塞尔地区农民的贫困，等等。他努力用自己的知识来回答这些问题，但又总是对这些回答不满意。马克思逐渐认识到自己从黑格尔那里接受过来的关于国家和法的观点，与客观现实生活大相径庭，看到黑格尔的国家和法的观点同社会现实的矛盾，这些推动马克思去注意被以往法律思想家所轻视的经济问题，并且说明国家、法和市民社会的关系。而要达到这一目的，就必须同黑格尔法哲学彻底决裂，清除寻求法的真理的巨大思想障碍。正如马克思后来曾经追忆的：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。”[19]
在对黑格尔法哲学的批判过程中，马克思站在唯物主义立场上，批判了黑格尔的思辨唯心主义的国家观和法律观。这表明，马克思已开始自觉地离开新理性主义的批判法学观而转向唯物主义法学观。这显然与路·费尔巴哈有关。路·费尔巴哈是德国古典唯心主义法哲学观的有力批判者。他通过对宗教和思辨哲学进行唯物主义的批判，把被黑格尔搞得本末倒置的存在与思维、物质与精神的关系完全颠倒过来。他把在黑格尔那里作为独立主体的思维与精神，解释为感性的人的特性和产物，并把人当作哲学的中心点，形成人本学唯物主义体系。进而他把这一思想推广到法的领域，提出人本主义的法律观。费尔巴哈强调法依赖于客观存在，依赖于感觉，这与黑格尔对待法的唯心主义态度形成鲜明对比。
马克思发现，费尔巴哈的路线同自己分析法的客观属性的努力竟有着惊人的相似之处。对此，马克思十分兴奋，一时都成为费尔巴哈派了。因而，费尔巴哈的理论功绩受到马克思的高度重视。他感到，这是批判黑格尔法哲学所须臾不可缺少的理论武器。但是，与费尔巴哈单纯地把法归结为“感觉的真实性和可靠性”不同，马克思在分析法的关系时，则试图联系现实的社会生活条件，尤其是联系私人利益对法的影响，联系官僚专制制度如何同等级法律相得益彰的实际情况。马克思敏锐地发现费尔巴哈世界观和方法论的一个明显的缺陷：“他强调自然过多而强调政治太少”[20]。不仅如此，费尔巴哈在批判思辨哲学的战斗中，把黑格尔的保守哲学体系连同富于革命意义的辩证方法一起抛弃了。“但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”[21]马克思清醒地认识到作为认识论的辩证法的珍贵，并试图解除它在黑格尔那里所具有的神秘外壳。
马克思对费尔巴哈的双重态度——既有所肯定，又有所否定——便显示出他在向历史唯物主义法学转变过程中的独创性。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承费尔巴哈从存在到思维、到法的思想认识路径，但又超过费尔巴哈的抽象人类学观。与费尔巴哈简单地把法归结为“感觉的真实性和可靠性”不同，马克思在分析法的关系时，力图联系现实的社会生活条件，着眼于从市民社会来考察法，从而为历史唯物主义法学的诞生奠定了基础。马克思还通过对黑格尔法哲学的批判，剥去包裹着黑格尔辩证法的神秘外壳，吸取其思想中的合理性“内核”，并试图加以改造，从而为科学的、辩证的法学方法论提供理论探索的经验。
在马克思看来，黑格尔关于国家问题的论述集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成。其中，最使马克思感兴趣的是国家、法与市民社会的关系。解决这个问题，是马克思整个批判研究过程的核心所在。马克思在主编《莱茵报》时，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。在社会的物质利益面前，马克思发现黑格尔的观点是“不适用的”。为了清算黑格尔的观点，他批判黑格尔在市民社会和国家及法的关系问题上的唯心主义观点，结果发现：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’……”[22]马克思站在唯物主义立场上批判黑格尔的唯心主义法学观，明确作出市民社会决定国家的结论。马克思把费尔巴哈唯物主义基本原理运用于政治、法的领域之中，把被黑格尔颠倒了的社会存在与社会意识、法的“主词”与法的“宾词”的关系重新颠倒过来，确定了从市民社会到国家和法的唯物主义法哲学。马克思通过对黑格尔唯心主义法学观的批判，不再停留在“私人利益决定法”的命题之上，而是把握“市民社会决定法”的深刻精神，揭示财产关系对法的决定作用。
马克思发现了黑格尔关于市民社会论述的深刻意义。黑格尔从市民社会与政治国家的分离中洞察出人的本质“二重化”的现象。他认为，既然市民社会与政治国家彼此分离，因此，政治国家是从个人赖以存在的市民社会中分离出来的，是脱离市民社会的一种抽象。这样，作为国家的公民和作为市民社会的市民也是彼此分离的。马克思认识到，在黑格尔那里，“不是现实的人成为国家，倒是国家必须先成为现实的人”[23]，“黑格尔想使人的本质作为某种想像中的单一性来独自活动，而不是使人在其现实的、人的存在中活动”[24]。马克思的这一思想，第一次提出要从现实的人的活动中把握人的本质。这是他关于市民社会决定国家形式和法的关系思想的必然的逻辑发展，是唯物主义原则在探讨人的本质问题中的具体体现。马克思从唯物主义基本原则出发，强调要以“现实的人”为基础，从“现实的人”的活动中揭示人的“社会特质”，从而在个人与国家的关系问题上，不仅超越近代启蒙思想家，也超越黑格尔和费尔巴哈。
黑格尔从国家权力的统一性出发，为王权歌功颂德，制造理论根据。他的最高政治理想是君主立宪制。马克思反对黑格尔对君权的崇拜。他指出，黑格尔力图把君主说成真正的“神人”“绝对理念”的真正化身，把君主规定为“国家人格”“国家的自我确信”，说君主是“人格化的主权”和体现出来的国家意识，从而把近代欧洲立宪君主的一切属性都变成了意志的绝对的自我规定。黑格尔把王权看作自我规定的最后决断的环节，这无疑是说“任性就是王权”，或者“王权就是任性”。马克思从卢梭的“人民主权”论出发，把人民主权和君主主权看作两个完全对立的主权概念，批判黑格尔抬高君主主权，贬低人民主权的观点。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”[25]马克思把民主制看作解决个人与国家之间关系的一种完善的政治形式，“国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容”[26]，是一种实行法治的政治制度，他强调人民主权只有在真正的民主制国家中才能实现，而在黑格尔的君主立宪制中是不可能实现人民主权的。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思运用唯物主义思想批判地改造黑格尔的唯心主义法哲学本体论，提出市民社会决定国家和法的著名论断，还批判地改造黑格尔唯心主义的法学辩证法思想，提出在矛盾分析基础上“把握特殊对象的特殊逻辑”的唯物主义法学辩证法观，进而在法学本体论和法学方法论两个方面突破了黑格尔，为历史唯物主义法学奠定坚实的理论基础。但也要看到，这一时期，马克思还没有彻底摆脱启蒙思想家政治哲学观的羁绊，并且受到费尔巴哈人类学观的影响，因而，他试图把启蒙学者的“人民主权”原则同费尔巴哈人本主义结合起来分析社会政治制度，把民主制看成人的“类意志”“类本质”的体现。
三、马克思在《德法年鉴》时期
《莱茵报》被查封后，马克思也一直在考虑重新建立一个新的舆论阵地，更卓有成效地反对专制制度。所以，当青年黑格尔分子卢格邀请马克思一起创建《德法年鉴》时，马克思欣然同意了。马克思认为，新的刊物应当是一支射向专制制度的“利箭”。他指出，专制制度是“庸人世界”，“庸人世界是政治动物世界”[27]。所以，“我们必须彻底揭露旧世界，并积极建立新世界”[28]；必须唤起德国人对自由的要求，使社会重新成为一个人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家。我们必须为这种斗争提出一个“真正的斗争口号”，我们要用一句话来表明我们杂志的方针：“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。”[29]
1843年10月底，马克思偕燕妮迁居巴黎，投入一个新的世界之中。1844年年初，《德法年鉴》第1期出版了，上面刊登了马克思的两篇文章，即《论犹太人问题》和《黑格尔〈法哲学批判〉导言》，同时还刊登了恩格斯的两篇文章，即《政治经济学批判大纲》和《英国状况——评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》。《德法年鉴》标志着马克思、恩格斯的法律思想正在日益接近于历史唯物主义法学观。
在当时德国的政治形势下，犹太人争取政治权利的斗争是德国政治运动中的一个“热点”。
1816年5月4日，普鲁士专制政府颁布关于犹太人不得担任公职的命令，引起全境犹太人的强烈不满。自那以后，犹太人一直进行着要求与基督徒享受平等政治权利的斗争。随着资产阶级民主运动的高涨，越来越多的人加入关于犹太人解放问题的讨论。青年黑格尔派首领布鲁诺·鲍威尔从1842年年底到1843年年初，先后发表《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》等文章，把犹太人争取政治权利的斗争归结为一个纯粹的宗教信仰问题。布鲁诺·鲍威尔的观点实际上是抹杀犹太人争取政治权利的必要性。
马克思撰写《论犹太人问题》，批判布鲁诺·鲍威尔的政治观。这是马克思同青年黑格尔派的第一次公开论战。马克思从市民社会决定国家和法的原理出发，认为政治权利问题绝不能归结为单纯的神学抽象，而必须紧密联系政治权利的“世俗基础”。他指出：“因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。”[30]
按照马克思的看法，“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现”[31]。犹太教的基础就是实际需要、利己主义；而实际需要、利己主义就是市民社会的原则。“只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来”[32]。这一原则的“神”就是金钱。因此，犹太人不放弃自己的宗教，自然可以得到政治解放，因为他们所掌握的金钱势力也必然会转化为实际的政治权力。在马克思看来，既然犹太人不放弃犹太教就可以在政治上获得解放，那么，这就说明“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”[33]。可是，“政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题”[34]。于是，马克思就把权利这一法学中的重要内容同人类解放联系起来。
“政治解放”是资产阶级革命的同义语。政治解放的局限性就在于它是以私有财产为前提的。政治解放在法律上的表现，就是取消选举权和被选举权的财产资格限制，但事实上并没有取消实际存在的种种社会差别，因而是不彻底的。然而，从政治、法律上废除私有财产，不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。为分析和论证政治解放的狭隘性，马克思对资产阶级法律所标榜的“原则”进行剖析。布鲁诺·鲍威尔从所谓犹太人不同时摆脱犹太教就不能得到解放这个武断结论出发，认为即使犹太人在政治上获得解放即成为公民，也不能要求人权。马克思对此加以批驳。他分析1791年、1793年法国宪法中宣布的人权和公民权宣言，揭露资产阶级人权的实质。应当看到，由于这时的马克思的经济学知识还不足，所以他对人权问题的实质还缺乏更深刻的论证。他的人权观的理论基础与《黑格尔法哲学批判》中的理论仍然是一脉相承的，即人的本质的二重化。诚然，“政治解放”打倒封建的专制权力，摧毁一切封建的等级、公会、行帮和特权；但同时，“政治解放”又粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊，“它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础”[35]。所以，在资本主义社会中，只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的公民方是真正的人。
马克思用“人类解放”即无产阶级的共产主义革命来同“政治解放”相对立。按照他的意见，任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。这就是说，要想真正使人得到解放，必须越出“政治解放”的狭隘框框，必须废除政治国家和市民社会之间的二元性。只有当公民在改造利己主义生活之后成为现实的人的时候，只有当现实的人在自己的经验的、具体的生活中成为政治的“类存在物”的时候，只有当政治国家作为人类本质异化的表现而被扬弃，并且社会将变成社会整体的时候，真正的人类解放才能实现。于是，马克思便提出实行无产阶级的共产主义革命的问题。
早在《莱茵报》时期，马克思就对共产主义思潮发生浓厚兴趣。在《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》一文中，马克思就已经注意到，共产主义要求成了“曼彻斯特、巴黎和里昂大街上有目共睹的事实”[36]，成了具有政治意义的重要问题。后来，在为确定《德法年鉴》的办刊方针而写给卢格的信中，马克思对当时流行的空想共产主义和社会主义思潮作了简要评论。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思第一次对无产阶级和无产阶级革命作了比较全面的论述。他从现实人道主义的角度，分析德国的未来革命不能仅仅是“政治解放”，而必须是“人类解放”。他指出：“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”[37]政治解放之所以具有局限性，一个重要原因就在于这一解放的主体——资产阶级的利己主义性质。因此，德国彻底的人类解放的实际可能性，“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级”[38]。
马克思认为，无产阶级具有革命的彻底性。因为，它是一个表明一切等级解体的等级；它的痛苦不是特殊无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权；它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾；它要求否定私有财产。一句话，“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己”[39]。因此，马克思把争取人的“普遍权利”看作无产阶级的共产主义革命的一项重要内容。马克思愤怒谴责专制制度对人的价值的蔑视和践踏，指出专制制度的唯一原则就是轻视人类；“使人非人化”，“哪里君主制的原则是天经地义的，在那里就根本不存在人”[40]。而新世界的特征是尊重人的价值和权利，抬高人的地位。“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[41]“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”[42]这样，马克思不仅完成了从革命民主主义立场到共产主义立场的转变，而且精辟地揭示了未来的崭新理论（当然包括法学理论）的基本特征之一：强调人的价值，注重人的尊严，诉诸人的权利。当然，这里的“人”，不是费尔巴哈那种抽象的、生理学意义上的人，而是社会的人、现实的人。由此看来，马克思已把消灭私有制同无产阶级的共产主义革命联系起来，并且把实现人的解放作为无产阶级历史使命提出来了。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思深刻地批判德国资产阶级法学理论，特别是黑格尔的法哲学观，揭示德国资产阶级法学理论的二重性及其产生的社会历史条件，从而把自己的法学思想推向前进。
马克思指出，德国的国家哲学和法哲学在黑格尔那里得到最系统、最丰富和最完整的阐述。对黑格尔的思辨法哲学的批判，“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”[43]。马克思进一步指出，思辨的法哲学的存在，是同德国国家制度的现实相适应的；思辨法哲学这种关于现代国家的抽象的、脱离生活的思维，只有在德国才有可能存在。因此，如果说德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，那么，德国的国家学说的现状则表现了现代国家的未完成，表现了现代国家机体本身的缺陷。但是，思辨法哲学乃是欧洲资产阶级革命的“理论良心”[44]。在这里，马克思明确地指出了黑格尔法哲学的二重性，而不是像以前那样突出地把黑格尔法哲学称为德国社会保守势力的“政治神学”。因此，如果说以康德、费希特为代表的自由主义法学派的理论远离现实，具有非现实性的空想性，那么，以黑格尔为代表的国家主义法学派则在表面上为现存制度唱赞歌，使理论与现实相协调，从而曲折地表达了新兴资产阶级的精神意愿。
马克思进一步分析造成德国古典哲学，特别是黑格尔法哲学二重性的社会背景和历史氛围，看到了德国理论革命的复杂性和艰巨性。他认为：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。但是，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[45]可是，德国思想界却呈现出一幅奇妙的景象：满足于从理论上说明现实，沉醉于思辨的云雾之中，思想的抽象符合下面的巨大力量借助于迎合现实而曲折地表现出来，却很少与直接的行动相联系，“理论要求”不能直接转化为“实践要求”。
马克思指出，德国理论上的复杂性是与德国政治制度的二重性密切相关的。德国的现状是旧制度的“公开的完成”，而旧制度是“现代国家的隐蔽的缺陷”[46]。德国远远落后于已经进行资产阶级革命的英国和法国，“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上激烈反对的、然而却又像戴着锁链一样不得不忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎”[47]。“那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出。”[48]更为可悲的是，德国政体显示一种新旧制度混杂的结合特征。德国各邦政府把“现代国家世界”的“文明的缺陷”和旧制度的“野蛮的缺陷”结合起来；德国国王扮演着国王的一切角色——封建的和官僚的、专制的和立宪的、独裁的和民主的。
德国的政治经济现状，表现为德国资本主义经济生活仍然被封建的锁链所束缚着，因而德国资产阶级也就很软弱。作为资产阶级的理论代言人，当然也是如此。“德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。……它在实践上却还没有达到。”[49]“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。”[50]所以，康德学说只能是“法国革命的德国理论”；黑格尔只能借助于“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”这一辩证逻辑的命题，来迂回地表达自己对德国现有制度的否定和对新制度的希冀的态度。正如马克思指出的：“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。”[51]“德国只是用抽象的思维活动伴随现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争”[52]。马克思要求把理论批判成果用于即将来临的革命之中，“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”[53]。
四、恩格斯法律观中的新因素
1842年11月19日，恩格斯来到伦敦，在英国住了约两年。这段生活经历，对于恩格斯形成历史唯物主义法学观和彻底转变到共产主义立场上来起了重大作用。在当时的英国，资本主义生产关系已占据统治地位，尤其以蒸汽机的发明和机械工具采用为发端的产业革命，使社会生产力迅速发展；同时，资本主义社会内部的矛盾也日益突出，工人阶级和资产阶级之间的斗争已成为社会运动的主要内容。恩格斯来到曼彻斯特以后，仔细地考察英国人民的生活以及工人的状况和斗争。他努力同工人运动，特别是宪章运动保持密切联系，经常参加宪章派召开的群众集会，并同宪章运动的活动家建立私人关系，还同一些社会主义者（英国空想社会主义者罗伯特·欧文的门徒）建立联系。此间，恩格斯密切注意观察和研究英国的政治生活和法律现象。他先后写下《国内危机》《各个政党的立场》《英国工人阶级状况》《谷物法》《伦敦来信》和《大陆上社会改革运动的进展》等文章，还在马克思主编的《德法年鉴》上发表《政治经济学批判大纲》等文章，提出一系列颇有见地的法律观点。
恩格斯在英国居住期间的最大理论收获，就是形成关于物质生产和经济关系是社会生活的基础的思想，产生对资本主义私有制及其后果进行批判性研究的强烈愿望。关于这一点，恩格斯多年以后还回忆道：“我在曼彻斯特时异常清晰地观察到，迄今为止在历史著作中根本不起作用或者只起极小作用的经济事实，至少在现代世界中是一个决定性的历史力量；这些经济事实形成了产生现代阶级对立的基础；这些阶级对立，在它们因大工业而得到充分发展的国家里，因而特别是在英国，又是政党形成的基础，党派斗争的基础，因而也是全部政治史的基础”[54]。而作为这一深刻观察的重要理论成果，是发表在《德法年鉴》上的《政治经济学批判大纲》（下面简称《大纲》）。
恩格斯在《大纲》中批判资产阶级经济社会制度。他是在社会主义者中，第一个应用辩证方法来剖析资本主义经济关系的思想家。恩格斯深刻地揭露资本主义私有制的本质，认为一切经济现象都是互相联系、互相制约和不断发展的，在资本主义私有制关系内部存在尖锐的矛盾。他指出，私有制产生的最初的结果就是商业，即彼此交换生活必需品。在私有制的统治下，在商业活动中，充满着绝对的彼此对立的利害关系，“这种冲突带有势不两立的性质”[55]。在资本主义社会中，由私有制关系所产生的矛盾冲突又集中表现为资本与劳动的分裂。“由私有制造成的资本和劳动的分裂，不外是与这种分裂状态相应的并从这种状态产生的劳动本身的分裂。”[56]进而，恩格斯清醒地看到，由于私有制把每个人孤立在他自己的粗鄙独特状态中，又由于每个人和他周围的人有同样的利害关系，所以，在这种共同的利害关系的敌对状态中，人类目前状况的不道德达到登峰造极的地步，犯罪现象便是不可避免的了。
恩格斯描述资本主义社会中的犯罪现象，他把资本主义条件下产生犯罪现象的原因归之于竞争。竞争的矛盾和私有制本身的矛盾是完全一样的。在资本主义私有制下，个人的利益就是要占有一切，而社会的利益和私人利益是直接对立的。竞争贯穿于社会生活领域的各个方面，造成人们今日所处的相互奴役的状况。“竞争是强有力的发条，它一再促使我们的日益陈旧而衰退的社会秩序，或者更正确地说，无秩序状况活动起来，但是，它每努力一次，也就消耗掉一部分日益衰败的力量。竞争支配着人类在数量上的增长，也支配着人类在道德上的进步。”[57]同样，犯罪现象也受到竞争规律的支配。这一竞争规律“证明社会产生了犯罪的需求，这个需求要由相应的供给来满足；它证明由于一些人被逮捕、放逐或处死所形成的空隙，立刻会有其他的人来填满”[58]。恩格斯还指出，面对着由社会对立利益及其竞争规律所产生的大量犯罪现象，资产阶级法律无能为力，也“无济于事”。
在《评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》一文中，恩格斯进一步从唯物主义立场出发，指出卡莱尔对资本主义制度造成的恶果的揭露，并没有找到产生这些社会弊端的真正原因。他认为，卡莱尔不是到资本主义私有制关系中去寻找罪恶的根源，而是从宗教信仰中去寻找，这是徒劳无益的。“人只须认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去评价这些关系，根据人的本性的要求，真正依照人的方式来安排世界”[59]。但是，恩格斯也看到，资本主义经济关系使人们普遍分为孤立的个体，特别是在英国，伴随着人与人关系的冷漠化，社会偏见渗透到社会生活的各个领域，而“社会偏见由于私刑法而在法律上被承认为国家权力”[60]。为了改变这一状况，人民就必须进行坚决斗争，“直到最后获得自由的、人的自我意识，明确认识到人和大自然的统一，自由地独立地创造以纯人类道德生活关系为基础的新世界”[61]。在这一过程中，劳动者必须给自己提出实行民主主义的任务。显然，实行民主主义不是为了再回到自己的起点上去，民主主义是一个过渡阶段，“但不是转向新的改良的贵族制，而是转向真正的、人的自由”[62]。
在当时的英国，围绕谷物法问题，工业资产阶级与土地贵族展开斗争。早在1815年，土地贵族为了维护其利益，利用其在上院、下院和内阁里所占据的优势，推行谷物法。这第一个谷物法限制甚至禁止从国外输入谷物。1822年，议会又再次对谷物法作了若干修改，实行所谓“调节制”（即进口税随着国内粮价下跌而提高，随着粮价上涨而降低）；但实行的结果却导致粮价腾贵，使得工业资产阶级不得不给工人支付较高的工资。于是，资产阶级就更加坚决地反对谷物法。在这种情况下，以曼彻斯特的工厂主科布顿和布莱特为首，于1838年成立反谷物法同盟，要求废除谷物法，实行贸易完全自由。
针对废除谷物法运动这一当时英国政治生活中的重大事件，恩格斯在《谷物法》一文中指出，谷物法同盟和反谷物法同盟之间的斗争的最重要成果之一，是使租佃人摆脱他们高贵的土地占有者的精神影响。就是说，在租佃人的头脑中也产生了政治思想，认识到自己的利益同大地主的利益是不一致的、直接对立的，认识到谷物法对他们比对任何人更不利。恩格斯清楚地指出，谷物法废除以后一定会发生彻底的变化，因为那时租佃人不再依附大地主，租佃契约必然要按完全不同的条件来签订。恩格斯说，废除谷物法以后，土地贵族将丧失其传统的世袭领地，随着租佃者摆脱对大地主的依附，贵族就不再以农业代表的身份出现，而只能以自己私人利益的保护者的身份出现。恩格斯还进一步看到人民力量对于法律及政治制度的巨大影响。在改革选举权的斗争中，资产阶级辉格党人很快在下院取得多数席位，占据统治地位。恩格斯也清楚地意识到，尽管人民群众在改革法案斗争中支持资产阶级，但最后却受到自由资产阶级的欺骗。恩格斯在后来的《英国谷物法史》（1845年秋）一文中明确指出反谷物法斗争的局限性。在他看来，发起废除谷物法运动的动因，首先是英国工商业资产阶级的私利，即在工商业方面保有永久的世界垄断，给工人支付低薪。所以，“因废除谷物法而获益的只是资产阶级，而不是人民”[63]。恩格斯通过对废除谷物法运动的评述，不仅明确指出资产阶级法律运动的狭隘性和自私自利的性质，而且指出人民力量对法律和社会的影响作用。
在《国内危机》（1842年12月）一文中，恩格斯深入地研究了带有浓厚封建色彩的英国法制。他认为，在英国政治生活中，对于封建势力不但在事实上而且在舆论上都秋毫无犯。这就必然使英国法律具有浓厚的封建性质。不仅如此，受到资产阶级和封建贵族控制的英国法制还充满欺骗和混乱。下院名义上由人民选举产生，代表人民利益，实际上却是一个与人民毫不相干的、全靠贿赂选举出来的团体，不断地践踏人民的意志。举世皆知的英国自由，除了在法律规定范围内活动这种纯粹形式上的权利外，其他一无所有。而这种法律乃是一堆杂乱无章、相互矛盾的决议，这些决议把结果降为纯粹的诡辩术。由于这种法律不适应时代的需要，连司法机关也都从来不予遵守。同时，这种法律具有封建式的擅断司法的性质，只要社会舆论及其法意识允许，它们甚至会因无所谓的行为而使一个诚实人被定为罪犯。对于英国法制的这一糟糕状况，社会舆论也无能为力，舆论的权力仅仅限于在个别场合和仅仅对司法及行政权的监督。在研究英国法制问题时，他已经明确地提出要推翻资产阶级的现有统治（包括资产阶级的法律制度），必须进行暴力革命。并且，其深刻之处在于他把物质利益的冲突看作革命发生的内在动因。他还认识到未来的工人革命将不是“政治革命”（即仅仅满足于获得普选权之类政治权利的革命），而是彻底改变工人阶级贫困状况的“社会革命”。
恩格斯还指出，工人革命将摒弃那种徒具虚名的、自相矛盾的骗人的资产阶级民主制，将揭穿资产阶级所谓“政治自由”“政治平等”之类的空洞许诺，实现真正的自由和真正的平等，即共产主义。同时，恩格斯也开始意识到工人革命后所建立的政治形式，由于彼此情况不尽相同，必然带有各个国家的不同特点。他说，大部分法国共产主义者想建立一个共和政体的共产主义社会制度，而英国社会主义者则“更加喜欢选举制的君主政体”（他们是“非常明智的”），所以前者“不致于把自己的那种政体强加于根本反对这一政体的民族”[64]。
在《大陆上社会改革运动的进展》（1843年10月和11月）一文中，恩格斯将英、法、德三国政治制度进行比较后，更加清楚地看到现代资产阶级法制所面临的深刻危机。由于这时恩格斯已经树立起明确的无产阶级观念和共产主义意识，所以，他对资产阶级民主制的本质的认识也就更加深刻了。他指出，资产阶级共和国“和君主政体是一样的虚伪，一样的浸透着神学，在法律上也是一样的不公正”[65]。在他看来，法国大革命为欧洲的民主制奠定了基础。但是，“民主制和其他任何政体一样，归根结底是自相矛盾的，虚假的，无非是一种伪善”[66]。政治自由是徒具空名的假自由，是一种最坏的奴隶制。政治平等也是这样。民主制和任何其他一种政体一样，最终总要破产，因为伪善是不能持久的，其中隐藏的矛盾必然要暴露出来。恩格斯通过对资产阶级法制本质的揭露，深刻地洞察到资产阶级法制与人民利益的根本对立的性质，从而提出进行人民革命，用共产主义制度（应该看到，恩格斯这时心目中的“共产主义”，实际上还受着空想共产主义者的很大影响）代替资产阶级民主制度的问题，即所谓“民主制度不能实现真正平等，于是就要求共产主义制度对它进行帮助”[67]。