第二节 人际层面的本土化探索

如本章第一节所述，中国文化与西方文化的主要差异可能来源于对他人和社会的关注程度不同，而这些不可避免地会涉及人际关系。本土心理学家黄光国先生基于东方人的心理与行为特征建构了中国的“人情与面子”的心理机制模型；杨国枢和叶明华等人进一步建构了东方人以家庭为中心的家族主义理论；叶光辉等人在家族主义理论的基础之上进一步探讨了中国人以孝为核心的双元孝道心理机制模型。这些理论的建构为理解中国人的心理与行为特征提供了较好的解释体系和框架。

一 人情与面子模型

许多西方人对中国人最直观的体验或感受是中国人非常重视面子，他们认为解读中国人的面子观是理解中国人心理与行为的关键（Smith，1894）。通过对以往理论的梳理和批判并结合儒家的人性观点，黄光国摒弃了西方心理学集体主义—个人主义的建构，提出华人本土心理学的儒家关系主义架构，并认为中国人并非简单地崇尚集体主义，而是以“关系”为基础的人际交往（黄光国，1988，1995；Hwang，2015）。

在此基础之上，黄光国提出了描述个体之间的社会互动的“人情与面子”理论模型（图2-2）（Hwang，1987；黄光国，2008）。该模型将互动的双方界定为“请托者”及“资源支配者”，当请托者请求资源支配者将他掌握的资源做出有利于自己的分配时，资源支配者心中所做的第一件事是关系判断，他要思考的问题是：“他和我之间有什么样的关系？”资源支配者与请托者的角色也是经常互换的，因为，一个人不可能只取不予或只予不取，正常、可持续的人际互动是予取平衡的。

图2-2 “人情与面子”理论模型

在人际关系交往中，情感性成分和工具性成分是两种最为基本的成分（Benjamin，1974）。在模型中，阴影部分为“情感性成分”，代表资源支配者和双方进行社会互动时考量对方利益的倾向；模型中的空白部分为“工具性成分”，代表资源支配者与他人互动的目的均是以他人作为工具。依照“情感性成分”的比例多少可以将人际关系分为三大类：情感性关系、混合性关系和工具性关系。

相应地，人们会依据公平法则、人情法则和需求法则与人交往。当个人与他人交往时，都会考量自己必须付出的“代价”，对方可能做的“回报”，并计算交易的“后果”。当资源支配者依照人情法则、需求法则，必须将彼此间的感情性成分考虑在内，很容易陷入“亲情困境”或“人情困境”。

相反，当资源支配者与属于工具性关系的其他人互动时，他可能倾向于选择“精打细算”的理性行动。在不同的关系模式中，个体依据法则综合计算代价与回报比值并最终决定是接受请托还是拒绝请托，甚或是拖延不决。在接受请托的决策情境下，请托人将会体验到“有面子”，而在拒绝请托的决策情境下，请托人将会体验到“丢面子”。

在不同的关系模式中，人们对面子的重视程度是有所差异的。在亲密的情感性关系中，过去的长久生活均使得双方都知道彼此的“里子”，因而，他们在进行互动时很少“做面子”。而如果互动双方属于混合性关系，双方只有部分的共同经验，或者说他们对彼此的“里子”仅部分知晓和了解，他们则希望在对方那里留下良好的形象，此时，他们更可能在对方面前“做面子”，即将关系自我的正面信息传递给对方。

华人的脸面观可以分为“道德面子”和“社会面子”（Hu，1994；King & Myers，1977）。其中道德面子代表的是对个人道德自我完整性的信任。一般而言，一个重视道德面子的人无论何时都会履行其应尽的义务，而不会做有违道德之事。社会面子代表的是因个人成就而随之产生的声望。因此，从这个角度来看，华人追求面子的核心动机是道德动机和成就动机。

面子模型中“做面子”的内涵与西方心理学体系中的“印象管理”的概念（Tedeschi，2013）十分相似，二者的目的都是维护自我形象的一致性。然而陈之昭（1988）认为印象管理是一种“虚面子”，通过“做面子”或“撑面子”来获得他人的认可，并非在维护自我形象的一致性。而在华人社会互动的“爱面子”“要面子”等动机并不仅仅驱使个体做出各种“虚面子”的行为，同时也会驱使个体做出追求成功和道德认可的实际的“争面子”的行为（朱瑞玲，1989）。

虽然东亚文化遭到西方文化的冲击，人们依然重视面子。调查研究发现，香港的经理人普遍认为面子是十分重要的（Redding & Ng，1982）。在东亚社会系统中，人们倾向使用工作中的成就来衡量“社会面子”，倾向于通过助人来维持和提升个体的“道德面子”。然而，在不同的情境中，评判成就的标尺不同，个体可能拥有不同的“社会面子”，道德准则规范在一个社会中是固定的，因而，个体只可能拥有一个“道德面子”（黄光国，2008）。

二 家族主义

在传统的中国社会中，社会取向是社会互动最基本的方式。在杨国枢的自我概念分析中，中国人的社会取向主要包含家族取向、关系取向、权威取向和他人取向（Yang，1995）。其中家族取向是中国人社会取向中最重要、最基本的次级取向（杨国枢、叶明华，2008）。

家庭是中国社会中最基本、最重要的生活单元，中国长期的农业经济社会发展，导致了凡事以家庭为核心的家族主义（Ch’eng，1944；Yang，1988）。在早期的研究中，有的将家族主义看作一种社会组织的运作特征，这类研究认为家族主义是以亲属关系为基础而建立的社会组织，组织成员被赋予特定的责任和义务（Sanders，1949）；有的将家族主义视为一套行为系统，该套系统指明家庭成员的义务和权利（Zadrozny，1959）；还有的将家族主义看成态度系统，具体表征个体对家庭成员所赋予任务和权利的认同态度（Burgess，Locke & Thomas，1963）。杨国枢和叶明华认为虽然以往的研究关注家族主义的侧重面有所不同，但均探讨了家族主义的部分核心。

在前人研究的基础上，杨国枢和叶明华整合性地提出家族主义是“家人对自己家族所持有的一套复杂的心理与行为，此等有组织的心理和行为可能分为不同的层次，皆是自幼及长经由长久、深刻、广泛的特色家庭教育而形成”（杨国枢、叶明华，2008）。结合Katz和Stoland（1959）的态度系统，杨国枢和叶明华又将家族主义划分为认知层次、情感层次和行为倾向层次（杨国枢、叶明华，2005）。

就认知层次而言，家族主义主要包括5个方面：（1）强调家庭的延续，即看重香火的传递（Hsu，1971），尽力维持家族的存在与延续，使其永不断绝；（2）强调家族的和谐，尽量避免与家人的当面冲突，追求和谐的家庭环境；（3）强调家族团结，家庭成员之间“荣辱与共”，共同抵御外辱；（4）强调家族富足；（5）强调家族名誉，家庭成员需要努力“光耀门楣”，同时避讳家丑外扬。

情感层次主要涉及6个方面：（1）一体感，因家族成员继承共同祖先的基因和血统，彼此之间血浓于水，成员之间形成父子骨肉相连、兄弟手足之情、夫妻姻缘天注定等深厚而稳定的情感；（2）归属感，成员感到自己感情有所归属和依附，而不是孤独的个体；（3）关爱感，家庭成员对自己的家族具有强烈的关爱感，关怀家族成员的福祸并希望家族成员能够幸福；（4）荣辱感，中国人对自己的家族具有强烈的荣辱感，倾向将家族的荣辱看作自己的荣辱；（5）责任感，中国人对待家族的原则是责任原则，而非人情原则和利益原则；（6）安全感，家族的接纳和家人的照顾往往能够给家族成员带来强烈的安全感。

在行为倾向层次上，家族主义主要包括7个方面：（1）繁衍子孙，中国人强调家族的延续，强调“多子多福”的观念，同时，由于中国是父系的社会结构模式，因而中国人还表现出强烈的男嗣偏好；（2）相互依赖，传统的中国人一方面有强烈的依赖需要，同时他们也希望自己被家人所依赖；（3）忍耐自抑，为了维护家庭团结、和谐的氛围，他们表现出了自抑自我的行为倾向，具体表现为“存天理、灭人欲”“逆来顺受”等；（4）谦让顺同，同样为了维护家庭内部的团结，个体还被培养了谦让顺从的行为倾向；（5）为家奋斗，由于重视家族的荣誉，因而中国人有强烈的为家族的整体荣誉和富足而努力奋斗的行为倾向；（6）上下差序，由于受到家族父系权力的影响，家庭成员往往是“上下有序、尊卑有别”，各自依照被设定的角色行事；（7）内外有别，由于家族内外血统的差异，个体往往会表现出亲疏有别的行为倾向，家族成员更关注家族成员内部的需求，而对外部成员则不太关心。

虽然家族主义的认知层次、情感层次和行为倾向层次看起来相互独立、相互分离，三者却存在一定的内部关联。具体来讲，认知层次的认同在一定程度上会影响情感层次，而认知层次和情感层次会进一步影响个体的行为倾向。与此同时，个体的行为表现也会反过来影响个体的认知层次和情感层次，尽管这种反向的影响可能效应较弱。因此，家族主义的三个层次是相互影响、相互依赖的系统（杨国枢、叶光辉、黄囇莉，1989）。

华人社会中的家族主义不仅存在于广泛的家庭环境中，在一些社会组织中也存在类似的行为模式，即华人将家庭中的家族主义泛化到企业或社会组织中，形成了泛家族主义。泛家族主义倾向不仅在组织上类化家族的结构形态，而且在运作方式、角色关系以及反应模式上也表现了与家族类似的模式。因此，从这个角度来看，家族主义的影响不仅仅限于家庭，可能对整个社会都有系统的影响。

三 家庭伦理——孝道

为了适应中国的农耕经济模式，中国社会建立了以家族为单位的基本运作模式，同时还形成了孝道的伦理体系。在家族化运作的影响下（叶光辉，2008），孝道不仅在家族内部产生作用，而且还推及到家族以外的领域，形成了泛家族主义下的泛孝主义。因此，孝道不仅是家族与社会结构稳定的基础，也是人际交往的重要依据（成中英，1986）。

黄光国（1985）认为孝道是一套子女以父母为主要对象的特殊社会态度和社会行为的组合，主要表现可以分为孝思、孝念和孝忱三个层次。孝思是孝道的认知层次，主要表现为子女对父母及相关事务的良好认识、了解及信念；孝念是孝道的情感层次，主要表现为子女对父母及其相关事物的积极情绪体验；而孝忱是孝道的意志层次，主要表现为子女对父母及其相关事物的积极行为意向或反应倾向。与其他类型态度的关系模式基本一致，孝思、孝念和孝忱作为孝知、孝感和孝意的存在方式，三个成分之间具有一定的因果关系，一般而言，孝知与孝感二者相互影响，二者有进一步影响孝意，而孝意则更进一步影响孝行（杨国枢，1985）。

为了探讨孝道的具体内涵，杨国枢（1985）从《四书》《孝经》等著作中搜集了与孝道有关的材料分析发现，以父母为对象的传统孝道主要包含敬爱双亲、顺从双亲、谏亲以理等15类行为。杨国枢、叶光辉和黄囇莉（1989）根据15类行为编制了孝道量表，通过探索性因素分析得到4个基本维度：因感念父母的生养之恩，子女对父母所表达的敬爱的“尊亲恳亲”；因地位卑下，子女压抑和牺牲自己的需求而遵从父母的愿望的“抑己顺亲”；因感念父母的生养之恩，子女在物质和经济上给予父母以支持和援助的“奉养祭念”；因角色的要求，子女尽力使家族荣耀并延续家族命脉的“护亲荣亲”。随后通过验证性因素分析结果显示，叶光辉（1997）发现“尊亲恳亲”和“奉养祭念”归附到一个共同的高阶因子——互惠性，而“抑己顺亲”和“护亲荣亲”则共同归附到另外一个高阶因子——权威性。基于此，他们构建了“双元孝道模型”（Yeh & Bedford，2003，2004）。

互惠性孝道认为子女之所以敬爱父母，一方面是感念于父母的养育之恩，另一方面可能是由于在人际互动中而自然产生亲密情感。因此，在社会中，互惠性孝道是以儒家的“报”和“亲亲”两个重要的原则来进行运转的（Yeh，2003）。权威性孝道主要指对权威的顺从和对人需求的抑制，因此，在社会互动中，权威性孝道主要以个体尊敬、顺从地位比自己高的人，而不在乎地位高的人如何看待他们的“尊尊原则”来进行运转的。

相关的实证研究表明，双元孝道中的两个维度对个体的人格发展、人际关系的影响上呈现了不同的模式。如Yeh和Bedford（2003）发现互惠性孝道促进了开放性、宜人性、同理心、平权态度等人格的发展，而权威性孝道则助长了神经质、男性优越、权威主义等人格的发展。

Yeh和Bedford（2004）还发现互惠性孝道能够降低或减弱亲子冲突，而权威性孝道与亲子冲突之间的关系相对复杂。对于父母行为不当的亲子冲突，权威性孝道的抑制效应较低，而对于父母为中心的亲子冲突，权威性孝道的抑制性效应较强。

Wong等人（2010）认为孝道不仅直接影响亲子冲突，而且还能调节父母教养方式与亲子冲突之间的关系，对于孝道高分的群体而言，母亲教养方式中的控制维度对亲子冲突的影响较弱，而对于孝道低分的群体而言，母亲教养方式中的控制维度则对亲子冲突具有显著的预测。

随着西方文化渗透，中国传统的孝道文化遭到了一定的冲击（利翠珊，2009；杨中芳，2009）。如Ho，Hong和Chiu（1990）发现中国台湾和香港地区的民众对孝道的重视程度已不再像以往。庄耀嘉和杨国枢（1991）也发现民众对孝道应该遵行的认同程度较高，但对随侍在侧、为亲留后以及顺从双亲等行为的认可度下降较为明显，具体表现为：婚后与父母一同居住的比例越来越少，独居的老年人越来越多（叶光辉，1998）。