第一节 个体层面的本土化探索
华人心理学家在个体层面的本土探索不再简单受西方个体心理学理论的制约。如杨国枢建构了华人的自我理论框架，与西方理论不同，该理论强调华人的自我结构更多地涉及社会自我而非个体自我；张建新团队和王登峰团队从中国人的行为特点出发探讨了中国人的人格结构及其特征；彭凯平等人和杨中芳从认知层面探索了中国人的思维特点，如辩证性思维、中庸思维；汪新建则从中国文化视角探讨了中国独特的心理健康观。华人心理学家在心理学本土化个体层面所做出的突破性探索，为理解中国人独特的心理结构和特征奠定了坚实的理论基础。
一 自我
杨国枢（2004）认为不同于西方文化，华人的价值体系并不强调挖掘个人潜能、表现自我和控制环境，而是更多的强调人境融合、自我克制以及顾全大局，因此，“自我”的研究必须回归到文化的脉络之中，方能发掘和理解华人的自我结构特征。
1.自我与社会
通过多年的思考与研究，杨中芳（2009）指出中国人与西方人在建构“自我”与“社会”的关系上存在较大差异。西方人是个人定向的社会结构。在西方社会中，每个独立的个体是社会的基本单元，西方个体较为强调个人的成就、权力以及自主；在个体的发展过程中，西方人也较为看重自身的独立性和自主性的培养；在西方社会中，追求个人利益是被鼓励和欣赏的。因此，“小我”幸福是社会幸福的基础；社会的运作是靠法律来维系的，社会公正强调大多数人的利益最大化。与西方不同，中国人的自我结构是社会定向的。
在中国文化背景下，社会秩序以“人伦”为经、“关系”为纬；中国社会强调个体对社会的责任和义务；强调“大我”概念并认为“大我”幸福是“小我”幸福的基石。因此，中国文化常强调“牺牲小我、成全大我”；而社会的运作主要依靠个人自律和社会舆论来维系，社会公正则被理解为对规则的遵从。
杨中芳（2009）认为，无论在何种文化背景下，自我都是个体行为的主宰和动力的中心，但西方文化更加强调自我的外倾性以及个人需要的满足，自我一致性和自我统合性是自我追求的最高原则，自我实现是自我追求的最高境界；中国文化更加强调自我的内倾性和道德修为，在各种情境下，行为方式得体都是自我追求的原则，天人合一、天人合德也都是中国人自我追求的最高境界。
同时，杨中芳（2004，2009）还认为中国人自我结构有如下特点。首先，中国人自我的界限具有伸缩性。在中国文化背景下，自我的发展实质上是道德标准与社会规范内化形成道德自我的过程。在该过程中，个人的“个己”逐渐将“社会”包纳进来，因此，根据自我发展速度的不同，自我的界限范围也有所不同。
其次，中国人自我的内容具有社会规范性。中国人的自我包含诸多社会角色，而这些社会角色受到社会规范的制约，自我要逐渐学会哪些可以做，哪些不能做，哪些行为是好的，哪些行为是不好的。
最后，中国人的自我还具有一定的组织性。这里的组织性主要表现在两方面。一是中国人自我的零散性，当个人的注意力放在外部环境对个体的要求上时，个体往往表现为反应的模式，而非自我表达模式，当个体表达自我时，个体的内部活动和刺激则起到主要作用，但对于中国人而言，个体对外部刺激的敏感程度要高于对内部刺激的敏感程度。因此，杨中芳认为中国人的自我结构在整体性、组织性和层次性上可能没有西方人强。二是中国人自我的两面性，中国的传统文化，尤其是儒家文化，强调人人皆可为圣贤，并要求人们均以圣贤为自我发展的终极目标，在任何情境下都要遵守礼制，克制自己，该过程不仅漫长艰辛，而且责无旁贷、非做不可。最后是人们往往在表面上表现为遵守礼制，而在私下则表现出内在的本能和冲动，因此，中国人的自我具有一定的两面性。
2.华人的自我四元论
同杨中芳的观点一致，杨国枢（2009）也认为华人与其生活环境的互动方式主要是社会取向为主，无论在何种情境下，中国人都被要求依礼而行，以维护社会生活的秩序，而要成为一个有德行的人，个体需要毕其一生的精力不断地去克制和超越自我。中国社会的经济特征是精耕农业和家族共产，中国社会的文化特征是父系传承和差序结构，杨国枢以此为基础提出了华人社会取向的四种亚取向：关系取向（以关系为依托的文化特征）、权威取向（在垂直式人际关系场域中与对方的互动方式，在互动的过程中，互动双方具有相当悬殊的权力）、家族取向（以家族主义为基础的运作方式）和他人取向（心理与行为上容易受到他人影响的强烈倾向）。这四种次级取向代表了华人在不同生活场景中与周围其他人的主要互动方式。此外，韩世辉等人的研究也发现，中国人在受威胁情境下，对老板面孔的反应快于对自我面孔的反应，这也证明中国人的自我更可能是社会取向的（Ma & Han，2009）。
由于受到经济全球化和社会现代化的影响，西方的价值观逐渐渗透到东方社会体系中，中国人的个人取向也在与日俱增，而社会取向的互动强度呈现减弱的趋势，两种取向在中国人的自我结构中呈现同时并存、互动的运作模式（Yang，1995）。因此，当代中国人的自我系统同时包含着个人取向和社会取向两套互动方式。换句话说，中国人的多元自我是由个人取向与4个次级的社会取向共5个次级客体自我所构成。后来，为了简化结构，杨国枢将社会取向中的权威取向与家族取向进行合并，形成了更为简洁、合理的四维中国人自我结构体系，即他人取向、家族取向、关系取向和个人取向。
3.折衷自我
为了进一步阐明华人自我结构体系可能并存个人取向自我与社会取向自我，陆洛（2003）建构了“折衷自我”的概念。陆洛认为关系中的自我在华人自我概念中具有重要且关键的内涵，人我关系对华人的行为具有决定性的作用。从西方价值观的视角来看，“集体主义”或“互依我”往往被赋予负面的含义（Lawler，1980），在他们看来，随着社会的发展和现代化进程的加快，传统的社会自我将会逐渐被“个人主义”或“独立我”所取代（Hofstede，1980；Triandis，1984）。
然而，事实并非如此，一方面，无法适应现代社会的个人特质将会逐渐被具有适应性的特质所取代；另一方面，那些与现代社会兼容的特质将会保留。因此，华人学者认为虽然中国人的社会取向有所减少，个人取向有所增加，但社会取向也绝不可能被个人取向完全取代（Yang，1996）。此外，在现代化的过程中，传统价值观与现代价值观是可以并存的，甚至可能融合成一套新的自我价值体系来指导我们的行为（陆洛，2003）。随着世界经济全球化一体化的发展，世界各个体系将相互联系、相互融合，人与人之间的关系也愈发紧密，自由式的个人主义必将转向构成式的个人主义（Sampson，1989）。而对于华人而言，中国人的自我结构可能一方面保持传统的互依我内涵以维持天人交融和人我交融，另一方面又借鉴西方自我结构中的独立我元素来适应现代社会中追求个人成就。当传统与现代、东方与西方的人我关系在自我结构上进行融合后，中国人的自我结构会形成一种“折衷自我”（composite self）（陆洛，2003）。
在理论上，折衷自我与传统东方文化中的互依包容自我和西方文化中的独立我存在本质的不同。一方面，折衷自我关注了人我的分离性和独立性，强调个人有别于他人、独立于他人，能够清晰地意识到自身的内部需求、兴趣、意向等，并能清晰地表达自我动机和清晰以及努力地追求成功。另一方面，折衷自我还关注人我的关联和依赖，强调个人的社会角色、地位、义务和责任，并追求群体的利益和集体的荣誉。折衷自我强调两套系统的平衡、协调和灵活运用，当二者能够融洽相处，个体的心理弹性将会大大增加，适应资源也更为丰富，自我的统合与实现也会日臻完美。同时，陆洛进一步认为：当华人社会逐渐由散落的小农经济转向集成的资本经济时，互依包容自我与独立自足自我对于追求生存和适应的人们而言，二者缺一不可。
4.自我价值感
基于东方和西方在自我价值感上的差异，黄希庭团队基于东方文化的特征从访谈法入手，探讨了中国文化背景下的青少年自我价值感的特征和结构。
黄希庭和杨雄（1998）将自我价值感定义为在社会生活中，个人的认知和评价作为客体我（me）对社会主体（包括群体和他人）以及对作为主体我（I）的正向自我情感体验。而持久的一般自我价值感是一种稳定的人格倾向。同时，黄希庭等人认为自我价值感的结构是一个多维度、多层次的系统。具体包括总体自我价值感、一般自我价值感和特殊自我价值感。根据该理论构建，黄希庭等人编制了自我价值感量表，该量表包含3个分量表，即总体自我价值感分量表、一般自我价值感分量表和特殊自我价值感分量表。分析结果表明，三个分量表均具有较高的信效度，随后的验证性因素分析结果较好地拟合了前期的理论假设，即自我价值感是一个多层次、多维度的系统（图2-1）。
图2-1 青少年自我价值观维度模型
（引自黄希庭，余华，2002，《心理学报》）
在制定全国常模时，黄希庭等人（2003）发现中国青少年的自我价值感随着年龄的升高而升高，然而在高三年级时，青少年的自我价值感急剧下降，在大学阶段又逐渐复原到下降之前的水平，而且不同的性别基本呈现一致的发展趋势。对于自我价值观的形成和影响因素，黄希庭团队发现年级和学业成绩对青少年自我价值感的影响最大，其次是家庭的社会经济地位（如父亲的职业、家庭经济状况）和家庭结构等因素（翟洪昌、史清敏、黄希庭，2000）。后来的研究表明，对于自我价值感高分群体，他们不仅表现出高水平的幸福感和控制感（汪宏、窦刚、黄希庭，2006；龚艺华、黄希庭，2005），而且在时间管理倾向（黄希庭、毕重增、夏崇德，2004；刘邦惠、黄希庭，2009）和积极应对方式（陈红、黄希庭，2001）上也有较好的表现。
二 人格
作为内在动力组织和外在行为模式的统一体的人格得到了东西方学者广泛且持续的关注。然而，东方的人格研究大多数是以西方的研究为基础的，或者说更多的是在模仿、移植西方的研究成果。该类研究假设东方人的人格结构与西方人的人格结构完全一致，因此，研究者探究中国人的人格特征主要是通过使用修订西方现有的人格问卷进行测量而得到的。虽然东方人与西方人的人格结构存在较大的共同性和相似性，但从进化和文化的角度来看，还是存在较大的特异。一方面，就遗传而言，东方人与西方人可能存在基因层面的差异，如最近的研究发现集体主义和个人主义倾向与个体所携带的基因存在一定的关联；另一方面，在不同的文化背景下，人们所面临的压力和情境是不同的，而人格作为适应性的表征，其结构在文化间也会呈现一定的特异性。因此，华人学者强调探讨华人的人格特征不能仅仅通过修订西方已有的人格工具——“强制一致性”（imposed etic）策略来进行，更应该使用基于中国文化的特征编制新的人格工具——“衍生一致性”（derived etic）策略来深入探讨中国人的结构（王登峰、崔红，2003a）。
中华文化不仅起源较早，而且在整体上始终保持着连贯性，这在世界文明史中是较为少见的。因此中国学者认为中国人的心理与行为具有鲜明的独特性（张建新、周明洁，2006）。也正是基于此，华人学者在中国人格结构领域中一直在不懈地努力并取得了一定的成果，其中最具代表性的为张建新和张妙清团队建构的6因素人格模型（宋维真、张建新、张建平，张妙清、梁觉，1993；Cheung et al.，1996）和王登峰团队建构的7因素人格模型（王登峰、崔红，2003b，2004a，2004b，2005）。
1.中国人的6因素人格结构
张建新及其同事对中国人的人格特征进行了分析，他们通过合理建构法、实践标准法及因素分析法编制了中国人个性测量表（Chinese personality assessment inventory，CPAI）（宋维真、张建新、张建平、张妙清、梁觉，1993；Cheung et al.，1996）。该量表一共有6个因素，其中正常个性量表有4个因素，分别为：可靠性、中国人传统性格、领导性、独立性；病态个性量表有2个因素：情绪问题、行为问题。该量表一共能测量22种正常人格特质，其中包括了如“面子”“人情”“和谐性”等西方测验中未曾出现的中国传统人格构念。
该量表在内地和香港地区的测试表明其具有良好的信效度。近来，研究者又对其进行了修订，形成了CPAI-2（Cheung et al.，2008）。张建新等人采用一次求证性的联合方差分析（joint factor analysis）对比分析了东、西方文化背景下的人格结构上的差异，结果表明6因素结构中的前4个因素与NEO PI中的情绪稳定性、外向性、宜人性和责任心等维度相对应，而第5个因素仅容纳NEO PI中的开放性维度，CPAI中的第6个因素人际关系是独立的。也就是说，CPAI中的人际关系维度是中国人的独特特质，而NEO PI中的开放性是西方人的独特特质（Cheung，Leung，Zhang，Sun，Gan，Song & Xie，2001）。
同时张建新等人进一步假设人际关系维度折射出的是中华文化的人文精神，而开放性折射出的是西方文化的理性探索精神；西方文明将“开放性”塑造为一种显性特质，将“人际关系”塑造为一种隐性特质，而在中国文化背景下，模式恰好相反，“人际关系”被塑造为显性特质，而“开放性”被塑造为隐性特质（张建新、周明洁，2006）。
2.中国人的7因素人格
虽然张建新等人编制的CPAI工具同时从实证研究和经验效标两方面确定了中国人的人格结构，具有重要的理论价值，但也存在一定的不足：一方面，量表的题项来源于文学作品、被试的主观报告以及专家的经验，因而，该方法具有较大的主观性，这些题项不一定能涵盖中国人人格的全貌特征；另一方面，CPAI的部分题项来自于西方修订后的量表，这也很难全部涵盖中国人的生活经验（王登峰、崔红，2001）。
在王登峰看来，建立适合中国人的人格量表需要遵循2个重要的原则：（1）建立清晰、明确的关于中国人人格结构的理论；（2）依据中国人的人格结构和具体生活经验编写测验项目，以反映中国人人格结构的全貌和中国人日常生活的经验和内涵（王登峰、崔红，2001）。鉴于此，王登峰等人（2001）根据词汇学假设，即通过要求被试对所有用于描绘人类行为特点的中文人格特质形容词进行主观评定并进行因素分析，可揭示中国人的人格结构。
为了系统地探讨中国人的人格结构特点，首先，王登峰团队基于《现代汉语词典》及其《补编》、中小学语文课本、杂志、报纸以及文学著作等途径收集了7794个人格特质形容词（描写稳定人格特点的形容词有1542个，描写活动、状态的形容词有2779个，对人格特点进行评价的有2478个，另有995个无法归类）。其次，按照人格特质形容词属性分层随机抽出410个形容词作为描述中国人人格结构的代表性样本，并将同义词进行合并，最后获得336个形容词。再次，研究者依据每一个形容词所代表的含义编写3～8个句子，以反映该形容词所代表人格特质的行为表现、内心体验等。由被试就每个形容词能够描述自己和他人进行等级评定。最后，通过探索性因素分析和验证性因素分析等方法，研究者编制了由180个项目组成、可以同时测量中国人人格的7个大的维度和15个小因素的中国人人格量表（Q ZPS）（王登峰、崔红，2003b，2004a，2004b，2005）。这7个大维度分别是：内外向特点、善良、情绪性、才干、人际关系、行事风格、处世态度。
王登峰与崔红以中国人格量表和西方的5因素人格量表进行对比，结果发现无论在人格结构的数量上，在因素的内涵上，还是在因素的排次上均存在显著的差异。即便如此，东西方的人格结构上也存在一定的共性（王登峰、崔红，2008）。正如Church（1987）所描述的“共性-特异性”假设那样：所有文化背景下的人格结构均存在一定的共性，这是人类所共同面临的生存和发展压力所导致的，而某一文化背景下的人所独自具有的人格成分或特征是独特的遗传成分和适应独特的文化环境所导致的。
三 认知
自我结构和人格结构层面的东西方文化差异也许只是表象，而真正内在的文化差异可能在于思维方式上的差异（季羡林，1998）。东方文化受到儒、释、道思想的深远影响，西方文化则是植根于基督教文化，而这些文化上的差异可能会导致不同文化背景下人们思维方式的差异。其中彭凯平和杨中芳分别在辩证性思维和中庸思维等领域做出了突出的贡献。
1.辩证思维
彭凯平从辩证思维的角度来解释中国人与西方人在心理与行为上的差异。当我们面对独立信念时，有4种处理方法：一是拒绝承认对立；二是两种信念都不信任；三是通过比较分析确认其中一种是正确的，另一种是错误的；四是同时接收两种对立信念，并认为这两种信念都有其正确的方面。第4种方法其实就是辩证思维，意指对明显相互矛盾的信念的容忍，以及对即将发生变化的预期（Peng & Nisbett，1999）。
辩证思维中的容忍对立和预期变化两者是相互联系的，事物总是会变化，所以任何事物都不可能永远是正确的。研究认为辩证思维具有3个方面的内容：变化性、对立性和整体性。具有辩证思维的人倾向于认为事物总是不断变化的，任何部分都不能脱离总体而存在，变化和复杂都包含对立，他们倾向于使用中庸的方法来处理对立信念，并认为两种信念都有其正确的一面，事物总是在两个对立面或者两极中相互转换。而使用逻辑思维的人不能容忍对立事物的存在，总要从其中区分出正确和错误。
辩证思维更多的被认为是一种朴素信念（lay believes）（Levy，Plaks，Hong，Chiu & Dweck，2001；Oyserman & Sorensen，2009），并且可以通过测量法和实验法两种方式来进行研究（Chen，English & Peng，2006；Cheng，2009）。一般来说，东亚文化比北美文化具有更多的辩证思维（Peng & Nisbett，1999）。辩证思维能提高人们对矛盾观点的容忍度，从而导致趋中反应，而不会用极端的方法来认识和评价事物。所谓趋中反应类型（moderate response style）是指倾向于选择中间的反应选项，与之相对应的是极端反应类型（extreme response style），即倾向于选择最低或者最高的分数（Hamamura，Heine & Paulhus，2008）。
研究发现，反应类型存在很大的文化差异，非裔美国人和拉丁裔美国人具有较高的极端反应类型，而东亚人会比欧洲后裔具有更强的趋中反应类型（Hui & Triandis，1989）。辩证性思维方式提供了人们在处理对立和变化时的指导策略，因此其对人们的行为和感受会产生非常大的影响。许多研究表明，东亚人使用了更多的辩证思维方式来描述自己和自己的感受。例如，相比美国人，中国人的自我评价也更为矛盾，同时包含了积极和消极的评价（Spencer-Rodgers，Peng，Wang & Hou，2004）。
在东方文化中，变化并不单纯是同一方向上的递增或递减，它还包括了从一个极端直接变化到另一个极端，这就是东方文化中的阴阳思想，也是辩证思维中一个重要部分。最近有研究者发现，虽然不同文化下，人们的思维方式有所不同，但在特定的条件下，辩证思维与分析思维也可以发生相互转变（Zhou，He，Yang，Lao & Baumeister，2012）。
2.中庸思维
从中国传统文化“中庸”思维的角度，杨中芳对中国人的自我与人际关系进行了深入研究。研究者认为“中庸”的基本含义及精神是：执两端而允中。简单来讲，中庸既包括要看到任何事物的“一体两面”，以及这两个面之间相生相克的关系，还包括“以中为美”的价值取向（杨中芳，2009）。
杨中芳和赵志裕（1997）根据中庸思维发展出一套中庸实践思维体系，该体系包括了世界观、行动的终极目标、选择行动方案的思考原则、具体行动程序、中庸理性5个方面的内容。随后，杨中芳（2010）又对其中庸心理学研究的构念进行了修订，提取了4种层次：生活哲学层次、具体事件处理层次、事后反省修正层次、心理健康层次；并且每个层次还包括了多个关键构念，总共有13个关键概念，以作为研究的基础。这13个关键构念为：“两极感知”与“转换感知”的认识世界方式，“待人守则”、“拿捏意识”与“处世信念/价值”的处世原则，“趋势掌握”与“多面性”的选择前思考，“整合性”的抉择策略，“和谐性”的抉择执行，“公我意识”与“私我意识”的事后反思，以及“生活满意度”与“安适感”的事后心理状态。
更进一步，研究者编制了6个量表来测量这13个构念，以作为实证研究的方法学基础，这6个量表包括：中庸处世信念/价值量表，中庸意见表达量表，阴阳感知成语量表，处世原则成语量表，趋势掌握量表，安适感量表（杨中芳、林升栋，2012）。基于这样的理论建构，研究者依照中庸思维体系对中国人的心理与行为展开了研究，其主要成果包括中庸思维与情绪管理的相互关系（杨中芳，2008），中庸自我（林升栋、杨中芳，2007），小我面子与大我面子之别（王轶楠、杨中芳，2007）等。
四 心理健康
与大多数研究者不同，汪新建独辟蹊径，从心理健康和心理咨询的角度开展了心理学本土化的研究（汪新建、张秋霞，2003）。他认为由于中国人的心理特征文化传统与西方社会截然不同，因此，用西方文化下发展出来的心理咨询方法来应对中国人的问题，只会使问题变本加厉，当务之急是中国学者在中国文化背景下建立起适合中国人的心理咨询体系。
在汪新建看来，与西方人相比，中国人具有以下典型的心理特征：（1）“天人合一”的观念，中国文化认为人与自然是一体的，人应与自然和谐相处；（2）重视人际关系，儒家文化强调人是相互依存的，当矛盾发生时，人们更强调维持和谐的关系；（3）阿Q式防御机制，该行为的特点是通过改变自己想法就可以改变客观现实世界，从心理健康的角度来看，这种精神胜利法可以在一定程度上起到自我保护的功能。
除此之外，汪新建认为中国文化经历了从戊戌变法前单一维度的儒家文化逐渐过渡到五四运动后的儒家-基督的二维文化，以及到五四运动后的儒家-基督-马列主义的三维文化结构的过程。基于这些中国文化背景下的心理特征，中国人的心理健康标准和心理咨询模式与西方文化可能有所区别。
因此，汪新建认为有必要基于中国的文化特征对西方的心理咨询和治疗体系进行本土化探索。一方面需要在心理咨询和治疗的范式上进行本土化探索，另一方面要在心理咨询和治疗的实践上进行本土化探索。前者要基于中国的文化特征发展出一种适合中国人的心理咨询和治疗体系，后者要在实践上培养具有系统化和职业化的人才队伍。而要做到以上两点，中国的心理咨询师和治疗师首先要密切关注西方最近理论和实证研究的新进展；其次，心理咨询与治疗的本土化要立足于实证研究，夯实基础；最后，在咨询实务中，要进行系统地比较并逐渐提炼和修正中国文化背景下的心理咨询与治疗的理论框架和实践技术。
基于“天人合一”的传统观念，汪新建团队从元整体观的角度来探讨中国人躯体化表达（汪新建、史梦薇，2013）。所谓元整体观，是把世界和事物理解为元整体的一种基本观点，它将世界和事物的本原看作是一个混沌未分的原始整体，万事万物都是由这个本原分化而来。
躯体化在西方医学中被认为是不正常的躯体反应，是一种不被鼓励的表达方式，其有两个背景因素：第一，身心分离的二元论身体观；第二，西方医学的症状主诉与生理病变相对应的治疗原则。而中国传统文化认为身心是合一的，即身体和精神是一个统一的整体，二者相互影响；同时，中国文化强调人际间的和谐，而不关注个体内在的需求，这使得个体的自我意识不够清晰准确。因此，在压力情境下，大多数中国人不能够进入个人的心理层次，而在人际层次寻找心理压力的原因或通过自我调整的方式来应对压力，从而导致一系列的躯体反应（Lin，1983）。
此外，在中国文化背景下，心理问题具有较强的污名化，在很多人看来，自己的心理问题可能让整个家族蒙羞，而家庭成员会掩盖和否认家族中有成员患有心理疾病的事实，因此，在家人、朋友的压力之下，躯体化的表达比心理痛苦的表达更能为社会所能接纳（吴垠，2011）。从元整体的角度看来，身体症状还有一定社会功能，如躯体化可以成为获取帮助的一种手段、可以通过躯体化症状重新建构新的人际关系等。通过文化差异的分析，汪新建认为躯体化或许是中国人正常的表达方式，并非一种异常行为。