章太炎《齐物论释》研究
明代的高僧憨山大师曾言：庄子之为文“真似长风鼓窍，不知所自”。“其文与意，若草裹蛇，但见其动荡游行，莫睹其形迹。无而，立言之间，举意构思，即包括始终，但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然不知脉络耳。”[1]庄子之文之美，冠绝诸子，古今殆无其匹；然而，庄子之文之难读，古今同慨，恐亦无出其右者。在《庄子》一书中，最难读的又莫过于《齐物论》了。《齐物论》是《庄子》里的一篇重要的文化哲学论文，系统地阐述了庄子的相对主义文化价值观。章太炎在少小时即喜读《庄子》，在其从事革命工作的鞅掌余暇，章太炎则不但勤研《庄子》，而且还向诸生讲解《庄子》，并先后撰成《庄子解诂》与《齐物论释》二书，在“庄学”研究上也可谓卓有成就。章太炎对于“庄学”研究的最大贡献，应数其《齐物论释》一书的撰著了。
章太炎在1910年写成《齐物论释》一书，之后，又重加修订，于1914—1915年写成《齐物论释定本》。据其“序言”可知，章太炎对于庄子的这篇文章推崇备至。章太炎之推崇此文，当然不仅仅在于其文之美，更为重要的则是在于其理义之深，且深合于世用。章太炎认为：“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。”[2]对于庄子在这篇文章中所论的玄邈的哲学义理，章太炎则云：“齐物文旨，华妙难知。……夫其所以括囊夷、惠，炊累周、召，等臭味于方外，致酸咸于儒史，旷乎未有闻焉。……《诗》曰：‘受小球大球，为下国缀游’，咨惟先生，其足以与此哉！”[3]又云：“渊哉若人，用心如砥，干蛊德于上皇之年，杜莠言于千载之下，……其规模闳远矣！能仁之书，译于东夏；园吏之籍，不至殊方。云行雨施，则大秦之豪丧其夸，拂林之士忘其奡，衣养万物，何远之有？”[4]他甚至还认为庄子这篇文章的价值直可架西学与佛学而上之。章太炎之所以如此推崇庄子的这篇文章，给予了如此崇高的评价，还在于它与章太炎自己的思想倾向冥然相契。庄子在这篇文章里所揭示的相对主义文化价值观，深契章太炎之怀，令章太炎在思想上产生了强烈的共鸣。正是由于这种冥然相契的神会，正是由于这种强烈的思想共鸣，才驱使章太炎从浩繁的古代典籍中选择此篇详加诠释，以系统地阐发他自己的文化学说。论者向来以为章太炎该书是“以西来之风，演南华之旨”，[5]其实章太炎并不仅仅局限于此。在该书中，章太炎除了广泛地征引瑜伽、华严诸经的精义来阐释庄子的“齐物”宗旨外，他还广泛地征引东西哲人的论议，举凡孔、颜、孟、荀、老、墨、惠施、公孙龙子等以及西哲若叔本华、密尔、康德、黑格尔之流并印度外道六师所论，无不征引，议论极为宏肆。书成之后，章太炎自己也颇为自负，以为该书“一字千金”，[6] “千六百年来未有等匹”。[7]章太炎此书与戴东原的《孟子字义疏证》所取途辙大致相似，虽然它是以考据、疏释的形式出现的，但其精神气象则是一气纵贯而下的对于义理的精心构结。并且，在该书中，章太炎还将他所阐发的“齐物”宗旨运用到学术、文化上，疏解疑滞，莫不豁然贯通。他曾经这样说道：
凡古今政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执著而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。譬彼侏儒，解逅于两大之间，无术甚矣。余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。[8]
处于中西文化剧烈冲突的近代中国，在这一重要的历史转型时期，时人对于中国社会文化秩序进行重构的基本思路，所持莫不是“执著”（欧化主义者与传统主义者）与“执中”（民族主义者）两端，在中、西文化这“两大”之间竭蹶穷蹙。章太炎以为此“两端”皆执于一偏，不能成功地解决中国当时所面临的社会文化的转型问题。“执中”者，未见“调和之效”，“执著”者，终之“鲁莽灭裂”，无怪乎章太炎要讥之为理论上的“侏儒”了。由于对于此两种进行中国社会文化秩序重构思路的拒斥，所以，章太炎便在此两种思路之外另辟蹊径，以庄子的“齐物”宗旨来疏解文化，冀为其所要进行的对于中国社会文化秩序的重构提供学理上的支撑。
《齐物论释》一书也可谓是系统地反映章太炎关于进行中国社会文化秩序重建学说的一篇最重要文献。章太炎的好友乌目山僧（俗名黄宗仰，南京栖霞寺主持，曾聚资合刻章太炎的《驳康有为论革命书》及邹容的《革命军》，奔走于晚清革命，是晚清时期的著名的革命和尚）在评价章太炎的这部大作时曾经这样说道：
近人或言，自《世说》出，人心为一变，自《华严》出，人心又为一变，今太炎之书见世，将为二千年来儒墨九流，破封执之扃，引未来之的，新震旦众生知见，必有一变以至道者。[9]
对于章太炎的这部著作，乌目山僧给予了高度评价，并预言章太炎的这部著作必能改变“人心”以至于“道”。可惜的是，章太炎的这篇华文妙旨，艰奥晦涩，索解为难，并且，当时世风所趋，与章太炎的思想也邈不相及，遂使他在这部著作中所精心构结的精湛的思想沉寂近一个世纪，没有出现人心为之一变的局面。然而，在当今全球化大潮的冲击之下，却有着愈来愈多的有识之士与章太炎的思想发生共鸣，得出了与百十年前的章太炎非常相似的结论，这似乎仍然印证了乌目山僧的预言。那么，章太炎在这部著作中所揭示的所谓“齐物”宗旨，它究竟含蕴着哪些深奥的道理呢？其思想的内在理路又是怎样展开的呢？这正是本文所要解决的问题。我们仔细寻绎庄子《齐物论》一文的思想脉络则会发现，庄子在这篇文章中揭出的“齐物”之旨，主要在于阐明两个方面的问题：它以价值问题为核心，涉及对于文化的“空间”与“时间”问题的全面解析。庄子此篇文章首明“丧我”，终明“物化”，章太炎在解庄时，即是以此为序展开其思想的逻辑链条的。下面笔者也即以此为序展开对于章太炎思想的论述，旨在揭示《齐物论释》所蕴含的丰富的文化底蕴。
一 “丧我”之旨：文化作为“空间”的存在是平等的
庄子在这篇文章中首先通过南郭子綦与颜成子游二人之间的对话，点出“丧我”之旨，按着以“人籁”、“地籁”、“天籁”起兴，展开其“齐物”思想的运思理路。所谓“人籁”，庄子譬之于“比竹”，也即“箫管”。“箫管的洞是虚空的，象征着没有机心成见的人所发出的语音”，它是一种“从纯净的心地中流出的无心之言”。[10]所谓“地籁”，庄子云：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号，……地籁则众窍是矣。”“地籁”指的是“风吹不同窍孔发出的声音”。[11]所谓“天籁”，庄子并没有特意加以说明，只是说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁也？”也即是说“风吹过不同的窍孔，各个窍孔便随着独特的形状而自鸣”，自作自取，乃是“天籁”的特性。[12]当代“庄学”大家陈鼓应先生云：“有人以为地籁高过于人籁，天籁又高过于地籁，其实三籁并没有价值的区别，它们都是天地间自然的音响，犹如一曲交响乐，天籁与人籁相应，自日月星辰、山河大地以至于人身是一个大和谐。”[13]通过陈鼓应先生所解读的庄子的“三籁”思想，在我们眼前顿时就会呈现一幅天地之间，万物生长，生动自然，各秉其性，各趋其意，各逞其能的大和谐图景。如果说陈鼓应先生的解读充满了诗性的智慧的话，那么，章太炎则是以智性的解析绵密而为其主要特色的。章太炎根据佛学的唯识精义对之作了如下阐释：
风喻意想分别，万窍怒号，各不相似，喻世界名言各异，乃至家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意。天籁喻藏识中种子，晚世或名原型观念，非独笼罩名言，亦是相之本质，故曰吹万不同。使其自己者，谓依止藏识，乃有意根，自执藏识而我之也。自取者，《摄大乘论》无性释曰：于一识中，有相有见，二分俱转，相见二分，不即不离，所取分名相，能取分名见，于一识中，一分变异，似所取相，一分变异，似能取见，是则自心还取自心，非有外界知其尔者。以见量取相时，不执相在根识以外，后以意识分别，乃谓在外。……见量即不执相在外，故知所感定非外界，即是自心现影。[14]
通过这段诠释文字我们可以看出，章太炎将大千世界看成是“自心现影”，大千世界的名、相、分别乃是“意根”（第七识）执持“藏识”（第八识）产生的。即是说，大千世界种种名、相、分别的产生源自“人心”。其云：“人心所起，无过名、相、分别三事。名映一切，执取转深”，[15]遂使“意根”执持“藏识”所成之名、相、分别封执愈固，从而导致“情存彼此、智有是非”的局面。大千世界的种种矛盾纠葛、冲突斗争也莫不由此而起。既然大千世界的种种名、相、分别是“人心”的产物，那么，由于“人心”的各各不同，则由各各不同“人心”所成之大千世界之名、相、分别也是不一致的。并且，由各各“人心”所成之大千世界之种种名、相、分别的价值也应该是一偏的，只有适合各各“人心”的相对的价值，而无普适一切“人心”的绝对的价值。举例来说，就“时间”而言，章太炎认为：
即自位心证自位心，觉有见在，以自位心望前位心，觉有过去，以自位心望后位心，比知未来。是故心起即有时分，心寂即无时分。若睡眠无梦位，虽更五夜，不异刹那。然则时非实有，宛尔可知。但从众同分心，悉有此相，世遂执著为实。终之甲乙二人，各有时分，如众吹竽，同度一调，和合似一，其实各各自有竽声。所以者何？时由心变，甲乙二心界皆有别故。由此可知，时为人人之私器，非众人之公器。且又时分总相，有情似同，时分别相，彼我各异。……由斯以推，而冥灵大椿，寿逾千里，庸知小年者不自觉其长，大年者不自觉其短乎？《大毗婆沙论》一百三十六，说“壮士弹指顷，经六十四刹那”，又说“世尊不说实刹那量，无有有情堪能知故”。诚以时分最速，无过一瞬及一弹指，心生或速于此，然未有与刹那齐量者。一念心生，速疾回转，齐一刹那，自非应真之士，孰与于斯？若即一弹指顷，毫分不忘，此小年之所有，而大年之所无。不忘，故小年亦寿；忘之，故大年亦殇。[16]
“时”由心造，时间的舒促变化亦由心变所致，因此，“时间”之舒促变化便因各各“人心”之不同而不同。“时间”只是“人人之私器，非众人之公器”，“小年”与“大年”皆是相对而言的，无所谓绝对的“小年”与“大年”。既然大千世界之种种名、相、分别，只是各各“人心”的名、相、分别，是“人人之私器，非众人之公器”，那么，由各各“人心”所成之大千世界之种种名、相、分别，其价值应该是平等的，并无高下轩轾之分。这一思想折射到文化上，则各种不同的文化虽然各各有别，但它们在价值上应该都是平等的，无所谓“文”与“野”。章太炎云：
蚔醢，古人以为至味；燔鼠，粤人以为上肴；易时易地，对之欲哕。亦不应说彼是野人，我有文化，以本无文野故。转复验之，同时同地者，口之所适，则酸腐皆甘旨也；爱之所结，虽嫫母亦清扬也。[17]
因为，文化就其价值来说，也只有适合于各各文化的个别价值，而没有普适一切文化的一般价值，所以，文化的价值不仅是平等的，而且也是相对的。
由上所说，大千世界之种种名、相、分别，其价值是相对的，又是平等的，那么，我们人类为什么会互为轩轾，情存彼此、智有是非呢？章太炎认为这是由于世人醉心于“小成”、“荣华”所致。何谓“小成”、“荣华”？庄子云：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。[18]
“小成”与“荣华”，指的是“有真伪”之“道”，“有是非”之“言”，乃是一种局部性的智慧，局部性的成就。庄子思想的一个重要特色是追求所谓的“全道”。如庄子曾经说道：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏不鼓琴也。师旷之杖策也，惠子之据梧也，三子其知几乎？”[19]在庄子看来，是非之辩，不过是一曲之见。他认为：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”[20]他反对喋喋不休之辩与条分缕析之智，主张“不言”、“无辩”，只有这样，才能得到“全道”。昭文善琴，师旷妙解音律，惠施善辩，但在庄子看来，像他们三人那样尽管术有专精，也不过是“小成”之人（在《天下》篇中又谓之“一曲之士”）。庄子认为只有在昭文不鼓琴、师旷不击鼓、惠施不辩时，他们得到的才是“全道”（即“无成与亏”），否则便会偏于一端（即“有成与亏”）。庄子认为带有任何成见（即庄子所谓的“爱”）去面对真理，都是对真理的污损，这才是了知真理妙谛之所在（即庄子所谓的“知几”）。但是，在日常生活中，由于人们醉心于“小成”、“荣华”，遂造成是非蜂起的局面。百家争鸣，看似热闹，然百家各执其所执之“是非”，互相攻难，是其所非，而非其所是，在庄子看来不过是汩没灵明，“久而久之，心灵的活动就被锁闭在局部的范围内，而永远不会了解事物最终的实在与全盘的真相”。[21]关于庄子所谓的“道隐于小成，言隐于荣华”，章太炎则指出：“帝王之法，依以为公义，是道隐于小成；京雒之语，依以为雅言，是言隐于荣华。”[22]同庄子一样，在章太炎看来，即使是人们所共同承认的“道”（“帝王之法”，相当于国家的大法），即使是人们所普遍采用的“语”（“京雒之语”，相当于标准的普通话），也不过是一种“小成”与“荣华”。“道隐于小成，言隐于荣华”，章太炎认为只会起争，譬如儒、墨二家，一法周，一法夏，然而周、夏二代皆“尝已小成、荣华，而其是非相反”，[23]所以，醉心于“小成”、“荣华”者，持其所执之“小成”、“荣华”相互覆较、依以起争，只会导致“是非蜂午”的局面。儒骂墨无父无君、禽兽之行，墨亦反唇相讥，各各竞生部执，如复重仇，其故也即在此。既然醉心于“小成”、“荣华”，易滋争执，所以庄子主张“莫若以明”，“使相对者互明，并以无所碍的空灵明觉之心，遍照存有的实相”。[24]而章太炎则主张“家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意”。其意也即在于在相对者的互明之中，破其所执，仍其旧贯。所以，对于“意根”执持“藏识”所成之名、相、分别，章太炎主张既经约定俗成，则不容随便更改，“指鹿为马，以素为玄，义所不许”。章太炎认为对于既经约定俗成的名、相、分别，如欲“引用殊文，自移旧贯”，横起是非，则也是一种醉心于“小成”、“荣华”者。[25]
上面是就“意根自执藏识而我之”所成之名、相、分别而言的，究竟说来，章太炎认为“意根自执藏识而我之”所成之名、相、分别，也是虚妄，并非实有。盖第八藏识中只有“世识”（世谓现在、过去、将来）、“处识”（处谓点、线、面、体，中、边、方位）、“相识”（相谓色声香味触）、“数识”（数谓一二三等）、“作用识”（作用谓有为）、“因果识”（因果谓彼由于此，由此有彼）；第七“意根”方有“我识”（指“人我执”、“法我执”）；[26]第八藏识虽有种种“种子”，但它如清流之水，无覆无记，要待第七“意根”意想安立方能成此世界。举凡“有无、是非、自共、合散、成坏等相”，悉是第七“意根”中之“我识”与第八“藏识”中之世、处、相、数、作用、因果等识“支分观待而生”，然法、我二执（“我识”）属于“遍计所执自性”，乃是“根本无明”，所以其所成立之世界为幻、为妄。由此，章太炎认为：“一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。”[27]又云：“广论则天地本无体，万物皆不生，由法执而计之，则乾坤不毁，由我执而计之，故品物流行，此皆意根遍计之妄也。”[28]庄子的“丧我”之旨，在章太炎看来其意即是为了破法、我二执，明遍计所执之妄。能明此旨，则彼此不生、是非不起，所以，章太炎云：
齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。[29]
就胜义谛来说则世界本无有、万物皆不生；就俗义谛来说则乾坤不毁、品物流行。章太炎之诠释庄子的“丧我”之旨，其意不过即在于破法、我二执，阐明“平等”之义。但章太炎又主张证得涅槃却不住涅槃，所以，他仍然云：“高言平等，还顺俗情。”[30]如果以世界本空为念，在章太炎看来仍然是堕入“法执”之中，究竟还是迷妄。何谓“高言平等，还顺俗情”？其意有二。
其一，章太炎认为，“天下一指也，万物一马也”，“呼马为马，呼牛为牛”。[31]万物本无自性，世界名、相、分别之产生，虽为“意根”妄执，但此名、相、分别既经产生，便成贯习，既经约定俗成，便不容妄加更改。譬如说，此土呼红色为“赤”，英人呼为“red”，“赤”与“red”呼法虽然不同，但不能以呼“赤”绳呼“red”为非，反之亦然。各仍其贯，斯为有当。因此，章太炎云：“俗诠有定，则亦随顺故言，斯为照之于天，不因己制。……从俗则无争论，私意更改，是非即又蜂起。比于向日，嚚讼滋多，是以有德司契，本之约定俗成也。或欲引用殊文，自移旧贯，未悟文则鸟迹，言乃彀音，等无是非，何问彼我？不晓习俗可循，而起是非之见，于是无非而谓非，于彼无是而谓是，木偶行尸，可与言哉？”[32]由“意根自执藏识而我之”所成之名、相、分别，虽说由于“人心”之各各不一，所成也各各相异，可是贯习既经形成，虽宙合不同，然既无是非，何有彼此？因此，章太炎对于庄子之主张“圣人无常心，以百姓心为心”便极为赞赏。要之，“系乎他者，曲直与庸众共之；存乎己者，正谬以当情为主”。[33]这才符合“齐物”之旨。如果执守一偏，“以今非古，以古非今”；或者“以异域非宗国，以宗国非异域”；章太炎认为则均是“颠倒之见”。[34]
其二，章氏主张“休乎天钧”，反对“博爱大同”。“天钧”，即“天倪”，意为“自然之分”。“休乎天钧”与前面所说的庄子的“天籁”之意相同。庄子云：“夫吹万不同，使其自己，咸其自取，怒者其谁？”其意即在于主张任乎自然，使万物各适其性，一切等视。由前面的论述我们知道，“价值”只是“人人之私器，非众人之公器”，只有适于各各之价值，而无普适一切之价值。由此推之及于文化，章太炎认为：“是非所印，宙合不同，悉由人心顺违以成贯习。”[35]各个民族的文化，任其所成之“贯习”自然发展，虽然各各不同，但在价值上则等无优劣，此谓“不齐而齐”，方合“齐物”之旨。如果以一普适的价值笼罩一切文化，将所有文化纳入一个框架之内，此谓“齐其不齐”，虽然它貌似平等，实非“齐物”之旨。而这却正是主张“博爱大同”者的文化主张。庄子曾设有“正处”、“正味”、“正色”之问，其云：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗眴惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，鲫且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？[36]
盖天下本无所谓“正处”、“正味’、“正色”，各任其适，则咸得其宜，相易而处，则均感不适。所以，章太炎云：“但当其所宜，则知避就取舍而已。必谓尘性自然，物感同尔，则为一覕之论，非复齐物之谈；若转以彼之所感，而责我之亦然，此亦曲士之见。”[37]在他看来若以一普适的价值，绳一切文化于一个框架之内，或者以自己民族文化的价值推之于别的民族，便无异于是“享海鸟以太牢，乐斥鴳以钟鼓”，适令颠连取毙而已。[38]所以，章太炎对于庄子的“尧伐三子”之问便极为赞赏，称其为“辞旨渊博，含藏众宜”。[39]何谓“尧伐三子”之问？庄子云：
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进于日者乎？”[40]
宗、脍、胥敖，为三个“存乎蓬艾之间”的野蛮部族，郭象解曰：“夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。”“今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无有远近幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”[41]章太炎称子玄斯解，独会庄子之旨。旷观近代，西方向全世界扩张它的文化，志存兼并，然以博爱为名，伐国取邑，所在皆是，对此章太炎极为愤慨。他认为：“世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。……然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”[42]所以，章太炎以为当世之务在“以齐文野为究极”，[43]对于“博爱大同主义”则持断然拒斥的态度，认为“兼爱酷于仁义，仁义憯于法律”。[44]西方宣称对全世界承担“白种人的责任”，实际上却是对全世界推行其帝国主义的侵略政策，“虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然”，[45]就是因为存有“文野不齐”之见，抱有“博爱大同主义”所导致的可悲结果。“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”[46]章太炎认为，“博爱大同”主义与庄子“齐物”之旨比较起来，其差别简直就像焦侥之与龙伯一样，不可比量。
论述至此，我们对于章太炎由庄子的“丧我”之旨所推出的文化主张就比较清楚了，这一文化主张我们可简要归结如下：第一，处于不同“空间”的各民族的文化就其价值来说，一切平等，并无高下轩轾之分；第二，各民族的文化应依其“惯习”自然发展，在文化的发展方向上，既不可以用一个普适的文化模式来限定所有文化，也不可以用本民族的文化模式来限定别的民族的文化，其极则是要形成“十日并出，万物皆照”的多元的世界文化存在格局，使“野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤”，[47]从而形成一个平等的、和谐的世界文化秩序；第三，博爱大同主义者打着“博爱”的旗号，“以己之娴，夺人之陋”，乃至“杀人劫贿，行若封豨”，若西方帝国主义之所为，反而“崇饰徽音，辞有枝叶”，在章太炎看来不过是“小智自私横欲”，乃是人类之大害。[48]
二 “物化”之旨：文化作为“时间”的存在是平等的
所谓“物化”，庄子在其著名的“庄周梦为蝴蝶”之喻中，曾经对之作了这样的说明：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志欤？不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。[49]
郭象在注释庄子此喻时云：“夫觉梦之分，无异于死生之辨也。……夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之辨，岂异于此，而劳心于其间哉？……而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之言也。”[50]郭象将庄子的“觉梦之辨”等之于“死生之辨”，千百年来解庄者基本上也都是循此途辙。庄子以觉梦论人生，目的在于超脱生死的哀乐，将生命的出现与消失，譬之如四时的运转一般，视之为大化中的一个“过程”。陈鼓应先生指出：“死生是人生中最根本的问题，人生最大的恐惧，莫过于死的迫临。常人预想着死，认为死是此生的尽头，是此生的断绝，而死后的境况是寂静空无，漆黑一片，因而感到怖畏不安。事实上，死的实况是无人得知的，当它降临时，自己已经不存在，因而死亡的体验是不可传述的。尸体是无法意识自己的，而怖畏不安乃是生人对于死的预想所产生的情绪，并不是死的实况（reality）。人们将生和死截然划分，重生而恶死，庄子认为由于人们过于爱生憎死，所以掩蔽了死生的真面目，其实死生只是变化的一种现象而已。变化流转是一切万物的真相，这样看来，生死并非始终，只是变化的一个过程罢了！庄子超越了常人对于死的看法，他视死生为自然而必然之事，故而面对它，肯定它。”[51]或者认为庄子的“觉梦之辨”，是同佛陀的“轮回义”一样，佛陀以轮回为烦恼，而庄子则是以轮回遣忧。章太炎也认为庄子的“觉梦之辨”是在谈生死问题，认为：“庄子是菩萨一阐提已证法身，无所住著，不欣涅槃，随顺生死。”[52]所以也以“轮回义”释之。章太炎认为：“庄生多说轮回之义，此章本以梦为同喻，非正说梦。”[53]章太炎指出：“轮回生死，亦是俗谛，然是依他起性，而非遍计所执性。”[54] “依他起性”，乃是佛学中的俗义谛。就俗义谛来说，佛教唯识宗认为世界皆是依他而起，恒处于迁流转徙之中，故世界万物皆变，无常住不变之物。在此章太炎以“轮回义”释庄子的“物化”之旨，并将庄子的“物化”之旨同唯识宗的“依他起自性”等视，由此我们可知，章太炎之阐释庄子的“物化”之旨，其真实意图在于阐明世界万物的变化之理，这与主要以“生死义”释“物化”，似不尽相同。章太炎曾言：“道本无常，与世变易”，[55]又说：“道行之而成”，[56]对于不变论则持摒斥的态度。他在评价老子与董仲舒的思想时也曾经这样说道：“老子云：‘道可道，非常道。’董仲舒云：‘天不变，道亦不变。’智愚相悬，乃至于此！”[57]其爱憎去就，划然可明。既然世界万物恒处于不断的迁流转徙之中，那么，它是如何变化的呢？揆之章太炎的意旨，大端有二：一曰“缘生”，一曰“两行”。下面即次第加以论述。
（一） “缘生”。据佛学唯识宗所说，世界万事万物是由第八藏识与第七末那及眼、耳、鼻、舌、身、意六识因缘和合而生，此是就俗义谛来说；若就胜义谛来说，则“缘生”亦空，这已在“丧我”之旨中阐明，不再赘述。庄子曾设“罔两问景”，其辞云：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无持操欤？”景曰：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”[58]
按：庄子此“问”在于阐明万物皆“有待”而生之理，章太炎则以佛法“缘生”之旨对之作了如下阐释：“夫晷景迁驰，分阴不住，此为自为主宰，别有缘生，故发罔两问景之端，责其缘起。”[59]佛法曾立十二缘生，认为“前有后有，推荡相转”。[60]孔子曾经说道：“日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡，万物亦然。有待也而死，有待也而生，吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无际，而不知其所终，熏然而成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。”[61]章太炎认为孔子所说也明言死生有待，虽无十二缘生之名，然孔、庄二哲所言，与佛法所言“缘生”之旨大致相合。章太炎在此所谓的“缘生”之旨，与世人所传之“因果律”并不相类，并且它也正是为了破“因果律”而设的。详其实义，“因果律”执一因一果之说，认为世界万物的生成变化有着一条必要遵循的“自然规则”，因此，推“因”便可以求“果”。然以“缘生”所说，则世界万物之生成变化即不能如此简单便捷。章太炎认为：“凡言因果，其间差别众多，《瑜珈》、《唯识》并说十因五果，若专藉一因而成一果者，近事固鲜其例。”[62]他认为有一果多因，也有一因多果，有同因异果，也有异因同果。他将世界万物生成之原因分为“因”与“缘”两个部分，“因”为主要原因，谓之“能生因”，“缘”为次要原因，谓之“方便因”，并以“种瓜得瓜”与“撞钟成声”为例作了说明，章太炎云：
瓜望瓜子为生起因，瓜子望瓜为等流果；种事望种为士用依处，种事望种具为作用依处；种者望种具、种事为士用果，种事望瓜为增上果，土田望瓜亦增上果。钟声望钟为生起因，其望撞具，亦有一分生起因（钟声因钟与椎和合得成，本是杂声）；钟望钟声为异熟果，撞具望钟声，亦有一分异熟果（异熟果本不据无情为说，然今借以成义，意趣相合）；撞事望撞者为士用依处，撞事望撞具为作用依处；撞者、撞具望撞事为士用果，撞具望钟声为增上果。[63]
种瓜所以得瓜，撞钟所以成声，皆为诸种因、缘和合而生，并非如世人所说之“因果律”那样是由一因而成一果。章太炎以“因果律”为误执，并对此深有感慨：“箫宾閜尔（今译叔本华）、弥尔（今译密尔）皆不解因果别相，何论苟谈名理者乎？”[64]因为世界万物之生成变化，因果纷然，至为复杂，不会像一因一果那样简单。所以，章太炎认为世界上万事万物虽然是“有待”而生、因缘而成，但不可能像世人所说的那样有着一条刻板不变的“自然规则”。章太炎曾经作有名文《四惑论》，在这篇文章里，章太炎即将“自然规则”列为“四惑”之一而加以拒斥。[65]他认为世人之崇敬“自然规则”，实与崇敬“上神”、“宿命”，“俞穴相通，源流不二”。[66]对于叔本华之主张以“先在观念”知“物质常在之律”（即“自然规则”）的论调，章太炎也给予了拒斥，认为它与庄子的“缘生”之旨相较，“倜乎不及远矣！”[67]
乌乎！庄生振法言于七篇，列斯文于后世，所说然于然、不然于不然义，所待又有待而然者义，圆音胜谛，超越人天。如何褊识之夫，不寻微旨，但以近见破之。世无达者，乃令随珠夜光，永埋尘翳。故伯牙寄弦于钟生，斯人发叹于惠墓。信乎臣之质死，旷二千年而不一悟也。悲夫！[68]
章太炎以为庄子所设的“罔两问景”之义，二千年来索解无人，遂使庄子的这一精湛思想如“随珠夜光，永埋尘翳”。而他自己则许为庄子的知音，就像钟期之于伯牙，庄子之于惠施那样。从章太炎对世人的哀叹声中，我们也可以领略到他的自信与自负。
要而言之，章太炎由庄子思想引发的“缘生”之旨，我们可以简要地归结如下。第一，世界万物皆是“有待”而生，皆是“因缘和合”而成。循此推及文化，则我们可以说文化的生成与变化，应是新故相推，新蜕于故。因此，文化的演化不能脱离它自身的“传统”，在进行文化秩序的重建时，忽视文化的“传统”，一意地规摹他族文化的做法，便成为一种妄执。第二，由于世界万物的生成变化，并非是一因一果，有着一条刻板不变的“自然规则”，而是因果纷然，至为复杂，所以，我们不能执“因”而推及必至之“果”。按之文化，则文化之演化虽属不易之理，但文化演化的未来格局如何，我们无法知晓。文化的演化不可能有着一条普适的必要遵循的“自然规则”。因此，预设一套文化模式作为某种文化未来一定要达到的必至目标，便也成为妄执。
（二） “两行”。由上章太炎所说的“缘生”之旨，我们获知，世界上万事万物皆是由“因缘和合”而成，它生生不息，处于不断的迁流转徙之中。然而，世界上万事万物在其生生不息的迁流转徙之中，章太炎又认为事物及其对立面乃是恒处于矛盾的统一体中，譬如彼是（此）、是非、有无、生灭、成毁、智愚、善恶、苦乐等矛盾诸范畴均是相随而行、不可分离的。这一宗旨，章太炎在其“俱分进化”思想中曾经作过精辟论述，在此，章太炎则揭起庄子的“两行”思想，对这一问题作了更加深入的探讨。以彼是（此）、是非、成毁、生灭为例来说，章太炎认为：“彼出于是，是亦因彼，曾无先后，而因果相生，则知彼是观待而起。……以方生喻彼是者，一方生即一方灭，一方可即一方不可，因果同时，则观待之说也。”[69]又云：“此生彼灭，成毁同时，是则毕竟无生，亦复无灭。故爨真珠者，珠灭而垩生；熔矿铁者，液成而矿毁。……证无生灭，示有生灭，此亦两行也。”[70]黑格尔曾经将世界万事万物的发展变化分为“有”（肯定）、“无”（否定）、“成”（否定之否定）三个阶段，这遭到了章太炎的激烈批评，章太炎认为他徒“执著空言”，[71]不晓“两行”之道。世界万事万物的变化发展是事物及其对立面的同时俱演（“两行”），但是，我们在审视事物的运动变化时往往由于醉心于“小成”、“荣华”，只注意到事物的一方，恒忽视其对立面的存在，对此，庄子曾以“狙公赋芋”为喻对之作了辛辣的嘲讽，其云：
狙公赋芋，曰：“朝三而暮四”，众狙皆怒；曰：“然则暮四而朝三”，众狙皆悦；名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。[72]
“名实未亏，而喜怒为用”，这种现象其实在我们现实生活中比比皆是，这皆是由于世人不了“两行”之道所致。章太炎在称道庄子“两行”思想之余，深有感慨地说道：
人之迷也，固已久矣！圣人内了无言，而外还顺世，顺世，故和之以是非，无言，故休乎天钧。……和以是非者，则假天钧为用，所谓随顺言说；休乎天钧者，则观天钧自相，所谓性离言说；一语一默，无非至教，此之谓两行也。详此一解，金声玉振，高蹈太虚，本非莅政之谈，从事之训，而世人以为任用机权，寻其文义，既自不尔。又复两行之道，圣哲皆然，自非深明玄旨，何由寻其义趣？[73]
庄子的“两行”之道，历来注庄者也多不明了，至章太炎，其旨方得大白于天下。既然世界万事万物的运动变化不离于“两行”之道，那么，就文化来说，在章太炎看来就无须乎去追求“进化”，所以，对于传统主义者的“不变论”与欧化主义者的“进化论”，他便一体地予以拒斥了。其云：
世俗有守旧章、顺进化者，其皆未喻斯旨也（指“两行”之道——笔者）。《外物篇》云：“夫流遁之志，决绝之行，噫！其非至知厚德之任欤！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱，故曰至人不留行焉。”顺进化者，以今非古，则诬言也。又曰：“夫尊古而卑今，学者之流也，且以豨韦氏之流观今之世，夫孰能不波？唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”守旧章者，以古非今，是亦一孔之见矣。[74]
他对“守旧章者”（传统主义者）及“顺进化者”（欧化主义者）的文化主张，不是斥之为“诬言”，就是斥之为“一孔之见”。在章太炎看来，文化在其演化过程中“虽相与为君臣”（按：新文化是由旧文化蜕出，故旧、新文化之间的关系即像君臣关系一样，如此辗转不已），文化有其“时代性”特色，但处于不同“时间”的文化却是平等的（“易世而无以相贱”），并无高下优劣之分。在章太炎生活的时代，由于西方文化的有力冲击，墨守旧章的“不变论”已经渐渐失去了市场，当时在文化上影响最深的是“进化论”。所以，章太炎之提出“两行”思想，主要即是针对“进化论”而发的。他曾经也将“进化”列为“四惑”之一，[75]并云：“一切物质，……有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言？”[76]这是由其“俱分进化”思想及其“两行”学说必然要得出的逻辑结论。结合他的“缘生”思想及其“两行”思想来看，则我们可知，章太炎由庄子思想而转出的这一“物化”思想乃是属于一种“演化论”史观，这与章太炎所具有的带有浓厚相对主义色彩的“历史主义”的演化史观，存在着一体相连的内在思想联系。[77]
通过前面的论述，我们可以清楚地看出，章太炎通过诠释庄子的《齐物论》所揭示的“齐物”宗旨，不外乎是要向世人阐释两个方面的真理，即：其“丧我”之旨主要是揭示了处于不同“空间”的文化皆有其存在的合理性，它们虽各有其“民族性”特色，但却都是平等的，并无高下优劣之分。主张应各任其文化的自在之性自然发展，是谓“休乎天钧”。所以，他反对博爱大同主义，反对以一种文化模式来统一所有的文化，亦即反对文化的“一元论”，而主张文化的“多元”取向。这种文化主张同他从民族思想出发得出的结论是完全一致的。[78]其“物化”之旨则揭示了文化是处于永不停息的运动变化之中的，这种运动变化不离于“两行”之道。依此思想，章太炎认为处于不同“时间”的文化虽有着各自的“时代性”特色，但它们也都是平等的，并无高下优劣之分。所以，他一方面反对墨守旧章的“不变论”，另一方面又反对追求“进步”的“进化论”，而主张根据文化所具有的“自在之性”自然发展。根据他的“缘生”思想，则这种文化的自然发展，不能脱离各个文化所各自具有的文化传统，这与其由充满浓厚历史意识的“俱分进化”史观得出的结论也是完全一致的。由他的“丧我”之旨与“物化”之旨推衍而出的文化主张，在进行社会文化秩序的重建时，章太炎不可避免地会在以“民族性”、“时代性”以及“传统的合理性”为底色的前提之下，在进行文化的“民族化”与“时代化”的动态过程之中，去追求“传统的合理化”。[79]由此，我们也可获知，章太炎之特别揭出庄子的《齐物论》对之详加注释，以阐释自己的文化主张，不过是为了使自己的关于重建中国社会文化秩序的思想，更显得系统化，更显得富于理论的深度罢了。这部著作不过是在理论上进一步系统而深刻地阐述了章太炎的一贯的思想，也可谓是集章太炎思想的大成之作。
章太炎的高足庞俊在《章先生学术述略》一文中，曾经这样评价其师章太炎的“齐物”思想，他说：
其《齐物论释》一篇，以佛解庄，名理渊源，高蹈太虚，足为二千年来儒墨九流解其封执。若其说狙公赋芋之文，然后知天钧两行之言，不同于圆滑也；明尧伐三子之问，然后知天演进化之论，实多隐慝也。胜义稠垒，员舆之上，诸老先生未有先言之者。[80]
庞俊认为其师章太炎所揭示的深刻的“齐物”哲学是“员舆之上，诸老先生未有先言之者”，绝非完全溢美之词；章太炎自己亦认为《齐物论释》是“千六百年来未有等匹”，也绝非自我吹嘘。在章太炎的所有著作之中，章太炎也似乎对这部著作特别宝爱，曾云：“庄生所著三十三篇，自昔未曾科判，辁材之士，见其一隅，党伐之言，依以弹射。今者寻绎微旨，阡陌始通，宝藏无尽，以诒后生也。”[81]在清兴以来特别是乾嘉以来的子学研究潮流中，章太炎也是一个中流砥柱式的人物，章太炎对于诸子学的研究，当以研究“庄学”成就为最大。章太炎作为一代思想与学术大师，其成就涉历范围至为广阔，其学术与思想对二十世纪的中国曾经产生非常大的影响，至今我们仍受其赐。章太炎曾云其学术在其他方面均有传人，独在子学方面没有传人，对此章太炎深有慨叹。[82]为什么样会导致这样一个结果呢？其原因当然只能到近（现）代中国历史的进程之中去找答案了。由于紧迫民族危机的迫压，中国的近（现）代是理想主义与激进主义高歌猛进的时代，像章太炎那样进行冷峻沉静思考的学者，虽然不能说是绝无仅有，然而它却不能占据学术思想舞台的中心，只能被边缘化。况且，章太炎之反“进化论”，反“欧化”，主张“多元主义”与“相对主义”，与时代思潮又为背道而驰，这就无怪乎其在诸子学领域的造诣“指穷于为薪”而不能“火传”了。尽管这样，章太炎在当时欧化思潮弥漫于国内思想界的历史背景下，提出这样一个独特的进行中国社会文化秩序重构的主张，虽然是曲高和寡，言之者谆谆，听之者藐藐，没有起到它应有的作用和影响，没有像章太炎的好友乌目山僧黄宗仰所期盼的那样出现“人心为之一变”的局面，但这丝毫也不能否证章太炎“齐物”哲学的学术价值及其在中国乃至在世界思想史上的意义。章太炎在《齐物论释》一书中揭出的“多元主义”与“相对主义”的文化价值观，在当代以本尼迪克特为代表的文化人类学家那里得到了回应，并且与德国历史哲学传统的运思理路暗合。[83]所以，在笔者看来，章太炎的这一进行重构中国社会文化秩序学说的内在理路，不仅更加深刻地揭示了文化的内在本质，而且，其思想也更加富于理性的穿透力，符合于当代世界的思想潮流。
（注：本文原以《〈齐物论释〉的文化内涵》为题，发表于台北《孔孟月刊》第36卷第3期，后易为今题收入陕西师范大学历史文化学院编的《史学论集》一书，陕西师范大学出版社，2004。）
[1]转引自陈鼓应《老庄新论》，上海古籍出版社，1992，第147页。按：憨山大师（1546—1623）乃安徽全椒人，俗姓蔡，名德清，字澄印，与莲池、紫柏、藕益并称为明代“四大高僧”。除内典外，憨山大师对于儒、道二家之学，亦甚为通晓，尝主儒、释、道三教合一之说，其在庄学研究上之代表性作品有《庄子内篇注》等。
[2]章太炎：《齐物论释》“释篇题”，转引自刘凌、孔繁荣编校《章太炎学术论著》，浙江人民出版社，1998，第271页。
[3]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986，第3页。
[4]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第7页。
[5]章太炎：《齐物论释》“后序”，《章太炎全集》（六），第58页。
[6]章太炎：《自述学说次第》，《太炎先生自定年谱》，（香港）龙门书店，1965。
[7]章太炎：《致龚未生书》，汤志钧编《章太炎政论选集》（下），中华书局，1977。
[8]章太炎：《自述思想迁变之迹》，朱维铮、姜义华编注《章太炎选集》（注释本），上海人民出版社，1981。
[9]章太炎：《齐物论释》“后序”，《章太炎全集》（六），第58页。
[10]陈鼓应：《老庄新论》，第132页。
[11]陈鼓应：《老庄新论》，第131页。
[12]陈鼓应：《老庄新论》，第132页。
[13]陈鼓应：《老庄新论》，第132页。
[14]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第8页。
[15]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第4页。
[16]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第10—11页。
[17]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第43页。
[18]《庄子·齐物论》。
[19]《庄子·齐物论》。
[20]《庄子·齐物论》。
[21]陈鼓应：《老庄新论》，第135页。
[22]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第17页。
[23]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第17页。
[24]陈鼓应：《老庄新论》，第140页。
[25]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第18页。
[26]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第73—74页。
[27]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》（上）。
[28]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第19页。
[29]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第4页。
[30]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第43页。
[31]章太炎：《语言缘起说》，《国故论衡》。
[32]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第18页。
[33]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第15—16页。
[34]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第75页。
[35]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第15页。
[36]《庄子·齐物论》。
[37]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第43页。
[38]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第39页。
[39]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第40页。
[40]《庄子·齐物论》。
[41]见《庄子·齐物论》之“郭象注”。
[42]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第39页。
[43]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第40页。
[44]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第4页。
[45]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》，别录卷三。
[46]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第40页。
[47]章太炎：《齐物论释》“释篇题”，《章太炎学术论著》第272页。
[48]章太炎：《齐物论释》“释篇题”，《章太炎学术论著》第272页。
[49]《庄子·齐物论》。
[50]郭象：《庄子注》，见郭庆藩《庄子集释》“齐物论第二”，《诸子集成》第五册，河北人民出版社，1992，第54页。
[51]陈鼓应：《老庄新论》，第144页。
[52]章太炎：《齐物论释》“释第七章”，《章太炎学术论著》，第330页。
[53]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第55页。
[54]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第56页。
[55]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第75页。
[56]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第76页。
[57]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第20页。
[58]《庄子·齐物论》。
[59]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第47页。
[60]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第48页。
[61]《庄子·田子方》。
[62]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第51页。
[63]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（文），第51—52页。
[64]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第52页。
[65]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》别录卷三，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985。
[66]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[67]章太炎：《齐物论释》“释第六章”，《章太炎学术论著》第325页。
[68]章太炎：《齐物论释》“释第六章”，《章太炎学术论著》第326页。
[69]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第17页。
[70]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第24页。
[71]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第24页。
[72]《庄子·齐物论》。
[73]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第82—83页。
[74]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第75—76。
[75]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[76]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[77]参阅拙文《章太炎历史观析论》，《安徽史学》2000年第4期。
[78]参阅拙文《章太炎民族思想论》，（台北）《近代中国》第126期。
[79]参阅笔者的博士学位论文《章太炎文化学说研究》，南京大学历史系，1997年5月。
[80]许寿裳：《章炳麟》，重庆出版，1987，第101页。
[81]章太炎：《齐物论释》 “释第六章”，《章太炎学术论著》，第326页。
[82]按：1936年7 月20日朱希祖《致潘承弼书》云：“先师尝言经史小学传者有人，光昌之期，庶几可待，文章各有造诣，无待传薪，惟示之格律，免入歧途可矣。惟诸子哲理，恐将成广陵散矣，此二十年前在故都绝粒时之言也。至今思之，仍不能逾于斯言。”见汤志钧编《章太炎年谱长编》（上），中华书局，1979，第474页。
[83]关于此，请参阅笔者的博士学位论文《章太炎文化学说研究》，南京大学历史系，1997年5月。