章太炎人文思想论
“文化”是由“人”创造的，“人”之创造“文化”，目的是为了增强人类自身的生存能力。在“文化”与“人”二者之间，“人”处于主体的地位，而“文化”则处于客体的地位。但“文化”之于“人”，并不只是像舟车之于“人”那样，仅仅具有“工具”的价值，“人”借助“文化”这一有力利器，不仅可以提高自身的生存能力，而且还可以获得自身的解放，实现人类的自由。所以，“文化”之于“人”还具有“超越”的价值。由此，在建立文化秩序时，对人类自身命运的关怀，便成了任何一位文化学者所不可回避的重要问题。章太炎在构建他的文化学说体系时，也无时无刻不将“人”置于视角的中心，这使他的学说充满了浓厚的人文精神。
一 “跛驴之行”：可哀的人类
章太炎曾经说道：“原人所以生，动志俶之，无有能造物者。”[1]又云：“人本独生，非为他生。”[2]在他看来，人类的产生本是独立自尊，因此，通天彻地，惟人为贵。但人类自降生于斯世起，便坠入种种外界的缠缚之中，使其不得自由，走向了悲凄孤寂的奴役之路。正如卢梭所说：“人生来是自由的，但却无往不在枷锁之中。”[3]并且，人类自身所具有的内在的人性缺点，又给人类带来了更大的痛苦与不幸。因此，要将人类带向自由之路，除了要打破种种外界的缠缚之外，更为重要的，则是要矫正人类自身所具有的内在的人性缺点。
人性问题，是一个古老而常新的话题。传统中国关于人性的学说共有五家，即：告子主张无善无不善，孟子主张性善，荀子主张性恶，扬雄主张善恶混，漆雕开、世硕、公孙尼、王充等人则将人性分为上、中、下三类，主张善恶因人而异，此为韩愈“性三品说”所本。在人性问题上，章太炎主张“善恶兼具”，并表示赞同荀子的性恶说。在其早期著作《菌说》一文中，章太炎说道：
或曰：性善性恶之说，皆不如言无善无恶者。曰：子将言人性乎？抑自有所谓性乎？夫言人性，则必有善有恶矣，彼无善无恶者，盖佛之所谓性海，而非言人之性也。何也？自其未生言，性海湛然，未有六道，而何人性之云？自既有六道言，亦各有如来藏隐伏其中，而人与鸟兽，初未尝异，又岂得专为人之性也？孟荀所言，专为人言之也。[4]
在其《菌说》修改稿中则云：
或曰：性善性恶之说，皆不如言无善无恶者。曰：斯固无是非也。陆克（今译洛克）有言，人之精神，本如白纸；培根有言，一切道德，皆始自利。夫善恶生于自利，而自利非善恶，犹宫商成于莛击，而莛击非宫商。自社会言之，则有善恶矣；自人耳言之，则有宫商矣，此荀子所谓缘也。无善无恶，就内容言；有善有恶，就外交言；本无异义。[5]
综合这两段话来看，可知章太炎早期的人性论，受到了西方启蒙思想家的巨大影响。他同西方启蒙思想家一样，将“人”分为“自然人”与“社会人”两类，就人性来说，“自然人”无善无恶，“社会人”则有善有恶。他将孟荀的人性学说说成是针对“社会人”而言的，似乎不符合孟荀的原意。在孟荀二者之间，章太炎则表示倾向于赞同荀子的性恶说。他认为：“以符验言，则性恶为长”；[6]并云：“荀则以善恶皆具，不能纯善，则以恶名之”，较“孟举其善而忘其恶”为备。[7]其实，孟荀之言人性，并非是从“人的社会性”方面言之，而是从“人心之本然”角度作形而上学的论证的。如果说章太炎早期的人性论，是流入到了西方启蒙学者的人性论传统里去的话，那么到其后期，他则重新回到了孟荀的人性论传统。所以，其后期的人性论便摒斥了“自然人”与“社会人”的二分法。尽管如此，但章太炎并没有放弃他早期的“善恶兼具”说，在其撰写《辨性》一文时，他运用佛学的理论，进一步发挥了这一人性观。其云：
人有八识，其宗曰如来藏，以如来藏无所对，奄忽不自知，视若胡越，则眩有万有，物各有其分职，是之谓阿罗邪。阿罗邪者，藏万有即分，即以起末那，末那者，此言意根。意根常执阿罗邪以为我，二者若束芦相依而立，我爱、我慢由之起。……意根当我爱、我慢，有我爱，故贪无厌，有我慢，故求必胜于人。贪即沮善，求必胜于人，是审恶也。……我见者，知人人皆有我，知之，故推我爱以爱他人，虽非始志哉，亦不待师法教化，孟子曰：今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，是审善也。[8]
由于“意根”执“阿罗邪识”（即“阿赖耶识”）产生我爱、我慢二心，我爱与我慢，既可为善，又可为恶，所以，人性是“善恶兼具”。他称这种发自至诚的善恶为“审善”、“审恶”。“审”之意为“真”，其反面即是“伪”。“审善”、“审恶”出自人性的自然流露，无所为而为；出于人性有所为而为的善恶，他则称之为“伪善”、“伪恶”。其云：
伪善有数，利人者，欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就圣贤，三也；欲以尽义，四也；此皆有为，……夫有为而为善，谓之伪善；若则有为而为恶者，将谓之伪恶矣。今人何故为盗贼奸邪，是饥寒迫之也；何故为淫乱，是无所施泻迫之也；何故为残杀，是以人之堕我声誉权实迫之也；……此其为恶，皆以有为者，是故予之伪恶之名。[9]
由意根执持阿赖耶识而产生之我爱、我慢二心，导致了人性的四重性，在这四者之中，章氏以为“伪善恶易去，而审善恶不易去”。[10]何以言之？因为“伪恶可以伪善去之，伪之与伪，其势足以相灭”。[11] “伪善”通过“习行”，也可以化为“审善”。其云：
伪善者，谓其志与行不相应，行之习，能变其所志，以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。若始学者，以求衣食，习则自变其志，以求真谛，以人性固喜知真谛，故得其嗜味者，槁项、食淡、攻苦而不衰。[12]
“审善”、“审恶”之所以不易去，是因为“意根”难以断灭故。正是由于这样，导致人类社会的善恶俱演。在“审善”与“审恶”之间，“审恶”则为害于人类极大，它不但不能使人类获致自由，反而还将人类陷入巨大的痛苦之中。“审恶”是由“我爱”与“我慢”交加而起，在“我爱”与“我慢”二者之间，章太炎认为又以“我慢”尤为难治。“我爱”虽起贪欲，然而“推我爱以爱他人”，尚能化为“审善”，而“我慢”则纯起恶性。由此，章太炎在总的倾向上便持性恶说。其高足朱希祖曾记有章太炎东京讲学期间的一段话，其云：
太炎讲人之根性恶，以其具好胜心，二物不能同在一处，即排斥性也，而断定愈文明人愈恶，愈野蛮其恶愈减。[13]
由于他倾向于人性恶，所以，他认为在传统中国的人性学说中，荀子的性恶说最为优长，云：“孟子固大儒，然如性善之说，……倜乎不及荀子矣！”[14]并且，他将荀子奉为继孔子之后的最大圣人，称之为“后圣”，奉之为“先师”。[15]这说明章太炎的人性论实际上是继承了荀子所开创的人性论传统。
性恶之旨既明，由此俯瞰人类社会，将会看到一幅什么样的图景呢？同荀子一样，章太炎看到的是一幅你争我夺的可悲景象。由“我慢”而起胜心，由胜而起争，争乃人之天性，加之人类为了生存，利害得失相较，使其争胜天性，发之愈烈，使斯世为鬼为魅，迄无了时。所以，章太炎视人类为“跛驴之行”，谓之“可哀之人类”。[16]
二 “五无之境”：慈悲的情怀
既然人之恶性是根于“意根”之“我慢心”，而“意根”终难断灭，那么，人类只能沦入你争我夺之中而万劫不返了，其前途与出路究竟何在呢？为此，章太炎抱大悲之心，发一大愿，欲人类共入高蹈太虚的“五无之境”，从而实现人类的超越与自由。
“五无”指的是无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。
“无政府”之意若何？章氏认为由于人之性恶，所以人类之间的相争相杀，迄无已时，在政府未成立之前，人类之间虽不免互相残杀，但在政府成立之后，其程度则愈烈。首先，章氏认为，政府之成立在于保护强者的利益，窃钩者诛，窃国者为公侯，强者借政府之力，以强凌弱，以众暴寡，欺压贫民。即使西方的所谓文明之国，“贫民以为盗受诛，宁止亿兆，其或逻候森严不得恣意，则转死煤坑中耳”。近代的所谓文明之国，虽然礼法完备，但在章氏看来，各文明之国所具有的完备的政治及法律体系，也不过成为强者压迫弱者的工具。章氏云：
既知人性之恶，彼政府者亦犹人耳，其性宁独不恶邪？检以礼法，而礼法者又恶人所制也。就云礼法非恶，然不可刻木为吏，则把持礼法者，犹是恶人，以恶人治恶人，譬则使虎理熊，令枭将獍，熊与獍之恶未改，而适为虎与枭傅其爪牙。……庄生云：“唇竭则齿寒，鲁酒薄则邯郸围，圣人生而大盗起。”纵令有新政府者出，能尽反近世文明政府所为，而其幅员不能徧于大地，且机关既设，众慝日滋，终足以为大盗之藉。[17]
这里反映的实是一幅当时西方资本主义国家阶级压迫的图景。其次，章氏认为“原政府之初设也，本非以法律卫民而成，乃以争地劫人而成”，因此，对外则表现为强国对于弱国的欺凌，推行帝国主义的侵略政策。章氏曾经指出：
综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀、纣。桀、纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀、纣无美名，而今则借学术以文之。独一桀、纣，犹不如去之为愈，况合群策群力以为桀、纣矣。夫斗殴杀人者，其心戆；计谋杀人者，其恶深；独力杀人者，其害微；聚众杀人者，其祸剧。今政府固尽如此。……古之言性恶者，莫如荀卿，其见非不卓绝，犹云当以礼法治之，民如草芥，然尚不如近世帝国主义之甚。[18]
这里反映的实是一幅当时西方各资本主义国家对于世界弱小民族推行帝国主义政策，进行民族压迫的图景。章氏之主张“无政府”，是对当时现实的一种强烈抗议。在他看来，如果消灭了政府，“虽不免于自相残杀，但不能如有政府之多”。因此，首先必须要消灭“政府”，才能减轻人类的痛苦。在主张消灭“政府”的同时，章太炎还主张应辅之以三事。其一，主张“共产”。他认为“有钱币在，则争夺生而阶级起，于是以共产为生，则贸易可断，则钱币必沉诸大壑矣。”其二，主张“销兵”。他认为“有军器在，则人将藉是以为杀掠之资，于是镕解铳炮，椎毁刀剑，虽未足以绝争心，而争具自此失矣。”其三，主张“毁家”。其云：“牝牡相交，父子相系，是虽人道之常，然有所匿爱则妒生，有所摄受则争起，于是夫妇居室，亲族相依之事，使一切废绝之，使人民交相涉入，则庶几或无间介矣。”
“政府”既废，由于“聚落”尚存，仍然不能避免人类之间的相争相杀，人类之间惨烈之战争仍不可以已。章太炎认为：
人类本平等，而所依之地本不平等；人类之财产可以相共而容，而地方之面积不能相共而容。夫共产者，以为自喻适志矣，然地有温润寒苦之不同，处寒苦者尽力经营，以化其地为膏腴，孰与攘夺膏腴之便？况气候之燥润惨舒，其难齐有百倍于地质者？[19]
由于人类各“聚落”所处自然条件的不平等，“聚落”不破，仍然避免不了人类之间的战争。章氏认为，历史上国与国之间攻战不已，往往是处于苦寒之地的国家，侵略处于温润之地的国家，这并不是仅仅由于“政府”方面的原因，而是由自然条件的不平等造成的。所以，章氏认为要减轻人类的痛苦与不幸，在消灭“政府”的同时，必须要消灭“聚落”而后可。其云：“然纵令政府尽亡，国界尽破，而因仍固有之聚落以相什伍者，犹未化镕，合旅相争，其势仍不能已。……是故欲无政府，必无聚落。”只有消灭了“聚落”，使“农为游农，工为游工，女为游女，苦寒地人与温润地人，每岁爰土易室而居，迭相迁移”，方可以避免“执著而生陵夺”的局面。
“政府”本是由人类造成的，人类既然可以造成政府，当然也可废除政府。然而，章氏认为：“而成之之根不断，有其废之，终必有成之者。不然，则原人本无政府国家之累，何以渐相垛积以有今日之穰穰者也。”并且，“人之相争，非止饮食牝牡之事；人之争具，宁独火器钢铁之伦？睚眦小忿，则憎怨随之；白刃未获，则拳力先之。”“纵大地悉无政府聚落，销兵共产之制得以实行，而相杀相伤，犹不能绝其愈于有政府者。”因此，只有消灭“人类”，彻底断绝了创造政府的“根”，才能使人类避免相争相杀的痛苦。
根据生物演化的历史，人类是由毛柰伦、阿米巴等极微之物渐渐演化而形成的，章氏又认为：“要使一物尚存，则人类必不能断绝，新生之种，渐为原人，久更浸淫，而今之社会，今之国家，又且复见。”所以，要使人类灭绝，永远不生，必须同时要消灭“众生”（“有情世间”）。
然而，即使人类灭尽，众生咸亡，仍未能达于圆满境界，何以言之？章太炎认为以有“世界”（“器世间”）故。因为“世界”为“众生”所依止，“若如覆谛，世界不亡，仍有产出群生之日”，递生递衍，仍可产生人类，而聚落、政府又会接踵而至。所以，章太炎认为：“众生悉证法空，而世界为之消弭，斯为最后圆满之期也。”
章太炎的“五无”思想，表面上看去，似乎是一种彻底悲观的虚无哲学，但透过这一虚无哲学，我们却可以从中窥出章太炎思想中所充溢的浓厚的人文主义精神。这一思想，同当时颇为流行的“无政府主义”思潮，看上去颇相契合，但其思想源头及其内在实质则是划然有别的，我们不可将二者混为一谈。通过二者思想的比较，我们将会看出章太炎这一思想中所具有的独特的人文精神。
毋庸讳言，章太炎的“五无”思想与“无政府主义”学说之产生，有着同样的现实根基，两者都是对于近代资本主义工业文明所带来的弊病进行反思的结果。近代资本主义工业文明，带来了人类物质文明的高度发达，马克思曾经说过，它在不到一百年的时间里创造的财富，比以往所有时代创造财富的总和还要多。但是，近代资本主义工业文明也有着巨大的弊病，它一方面带来了人类的极度的阶级分化，另一方面，它将“人”等同于“物”，将一切都沉浸在利己主义打算的冰水之中，商品与金钱到处泛滥，它像洪水一样摧毁了人类的道德与尊严。作为近代资本主义工业文明产物的近代西方民主制度，在其具体运作过程中，也违背了这一制度的内在精神，它成了各国资产阶级借以统治、压迫国内外人民的有力工具。资产阶级政府成了万恶之源，受到各国人民的普遍诅咒。兴起于欧洲的无政府主义思潮，实际上表达了当时生活在西方各资产阶级政府之下千百万哀哀无告的广大被压迫人民的一种愤怒呼声，这种极端的思想，也是一种人文精神的体现。这种学说虽然主张消灭政府，但它对人类的未来则有着美好的向往与憧憬，充满了小资产阶级的狂热冲动与浪漫激情。它天真地以为只要消灭了政府，就会实现人人平等、天下为公的极乐世界。所以，它虽然反对政府，但并不反对近代工业文明。无政府主义的人文精神，从根本上来说仍然未能脱离西方人文精神的传统。然而，章太炎的“五无”学说，其根本出发点在于认为人类不可能获致达到一个尽美醇善的极乐世界，他认为随着人类文明的演化，人类将陷入更大的痛苦与不幸之中。所以，章氏的“五无”学说与无政府主义思想是根本异趣的。正是由于这样，章氏对于当时流行于中国思想界的无政府主义思潮便颇致讥评，称之为“妄”[20]，谓之为“无当”[21]，他只欣赏无政府主义者对于西方各国资产阶级政府进行激烈批评的勇气。[22]
章太炎的“五无”思想与近代的无政府主义思潮不仅大异其趣，而且其思想来源也是根本不同的。章氏“五无”学说的思想根源，主要是中国传统的“荀学”及印度的佛学，也即“五无”学说思想根源是荀学的“人性恶”及佛学的“众生苦”的哲学义理。章氏曾经说过：“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”[23]他之倾向于赞同荀子的“人性恶”的观点，已于前说；而他之认同佛学“众生苦”的哲学，则充斥在他大量的论著之中。如他曾经说道：
夫名色五阴，是为苦聚，人生三苦：一依内苦，二依外苦，三依天苦。此则《金七十论》师犹明其义。而近世学者亦云，苦为积极，乐为消极，其说近《成唯识论》。《问受品》云：又种种乐，少苦能胜，如人具足受五欲时，蚊蚋所侵，则生苦觉。又如存百子乐，不如丧一子苦。夫尽世间之上妙乐具，无益于我秋毫，而只足以填苦壑，则人生之为苦聚可知。故世亲《百论释》云：福有二相，能与乐、能与苦，如杂毒饭，食时美欲消时苦，福亦如是。复次，有福报是乐因，多受则苦因，譬如近火止寒则乐，转近烧身则苦。是故福二相，二相故无常，是以应舍。然则若苦若乐，终之为苦一也。[24]
在其“俱分进化”思想里，章氏认为“苦乐俱演”，人类从根本上来说不可能脱离“苦”。究竟说来，“众生苦”则是由“意根”执“阿赖耶识”产生“我慢心”，由“我慢心”之转生出“人性恶”所致。既然“意根”不可断灭，那么，人类之要解脱苦境，就只有像章氏所说的那样，进入高蹈太虚的“五无之境”了。由此看来，章氏的“五无”学说，虽然主张要灭绝人类，但是，它实际上是对人类的命运抱着极大的同情与关怀，这种学说，我们可称之为“慈悲的人本主义”，它与西方传统的人文主义思想是截然不同的。章太炎走着一条与西方人文主义者根本不同的人文之路。
高蹈太虚，进入“五无之境”，一了百了，固然可以使人类脱离苦境，但这一玄想，未免离现实社会太遥远了，未免太不合事理与人情了，连章太炎自己也未必深信，它只反映了章氏对人类命运的同情与关怀。所以，章氏虽然“愿与卓荦独行之士，劝学无生，期于人类众生，世界一切，销镕而止”，但他自己仍然娶妻生子，并不断绝人道。
呜呼！人生之智无涯，而事为空间、时间所限，今日欲飞跃以至五无，未可得也，还以随顺有边为初阶，所谓跛驴之行。[25]
理想的翅膀飞至天空，最终还是要回归人间，“跛驴之行”虽然差强人意，令人觉得人类的无奈与可哀，但是，抱有大悲之心的章太炎，最终还是面对芸芸众生，要为生活在现实中的芸芸众生说法。所以，他最终还是主张要“随顺有边”，矫正人性，建立一个合理化的人间世界的秩序。
三 “无我之我”：入世的宝筏
如何矫正人性呢？其一，章太炎主张“劝学”。荀子主张“人性恶”，但他认为人类通过学习，可以矫正人性的缺点，化性起伪，化恶为善，所以，荀子主张“劝学”。前曾说过，在人性问题上，章太炎继承了荀子所开辟的人性论传统，所以在人性的矫正上，他所取的途径也吸取了荀子的“劝学”主张，通过学习来矫正人性的缺点。如他曾说过：
然一人之行，固以习化，而千世之性，亦以习殊。泰古豨韦之民，犷悍贪暴，以水火毒药相亏害，夫人而有此性也。自先觉者教化之，至于文明之世，则相亏相害者，固不能绝，而具此性者稍少。故学可以近变一人之行，而又可以远变千世之质。荀子于首篇《劝学》，即曰青取之于蓝而青于蓝，冰水为之而寒于水，夫固谓一人锲而不舍，则行美于本性矣，千世锲而不舍，则性亦美于祧墠矣。[26]
既然“学”可以改变人的性行，根据他的人性四重说，章太炎便主张“以伪善诱导人”。他认为：“人之相望，在施其伪善，善群之苟安，待去其伪恶”。通过学习，人类可以去其“伪恶”，从而扬其“伪善”，并以“伪善”去其“伪恶”。[27]
“伪恶”虽可由“伪善”去之，然而“审恶”却“非伪善所能变也”，[28]怎样才能克治“审恶”呢？由此，其二，章太炎主张“上礼”。这一主张与荀子的“礼治”学说不同。荀子一方面主张“劝学”，进行人性的自我矫正，同时，他又主张建立一套外在的礼治秩序，以防止人的恶性膨胀。荀子的礼治学说，侧重外在礼治秩序对人性所起的矫正作用，主张通过一套规范化的社会礼仪来规范、约束人们的行为。章太炎认为这是一种“矫饰之说”，[29]它只能治“伪恶”，而不能治“审恶”。什么叫“上礼”呢？所谓“上礼”即“自胜”之意，有类于孔子的“克己复礼”及佛教的“忍辱”，用我们今天的通俗语言来说，即是“战胜自己”之意。前曾说过，章氏认为“审恶”是由“我爱”与“我慢”交加而起，然而“推我爱以爱他人”，“我爱”尚可化为“审善”，只有“我慢”最为难治。章太炎认为克治“我慢”的唯一办法，只能“以慢灭慢”，其云：
惟慢为能胜慢，何者？能胜万物，而不能胜我，犹孟贲举九鼎，不自拔其身，力士耻之。彼忧苦者，我也；淫湎者，我也；傲睨者，我也；而我弗能挫衄之，则慢未充，是故，以我慢还灭我慢，谓之上礼。[30]
其意即是以为，如果扩充其“慢”至极，则会穷途知返，则知“以慢灭慢”，而获“自胜”之道。如果说荀子主张通过“劝学”及外在的“礼治”秩序来矫正人性，走的纯粹是一条“外铄”途径的话，那么，章太炎对于人性的矫正，则一方面继承了荀子的“外铄”途径，另一方面，则又特别注重了自我的内在修养，可谓是内外双修。在此，我们可以看出中国正统儒家的内省精神与印度佛教冥证契会精神对于章太炎思想的巨大影响。
“以我胜我”、“以慢灭慢”之后，章太炎认为仍存有“我慢之见”，要彻底根除“我慢”，则在证“我之本无”，由此“益为上礼，使慢与慢相尽，则审恶可以解”。[31]因此，其三，章太炎主张“无我”。章太炎认为“我”有二种：
一者，常人所指为我，自婴儿坠地，已有顺违哀乐之情，乃至一期命尽，无一刹那而不执有我见，……此为俱生我执，属于依他起自性。……二者，邪见所指为我，即与常人有异，寻其界说，略有三事：恒常之谓我，坚住之谓我，不可变坏之谓我，质而言之，则我者即自性之别名，此为分别我执，属于遍计所执自性者。[32]
由于这一属于“遍计所执自性”及“依他起自性”所产生的“分别我执”与“俱生我执”的作用，使人类为“我见”所缠缚，从而造成末俗沉沦、民德堕废的恶劣局面。[33]然而，在章氏看来，此“分别我执”与“俱生我执”皆为妄，是幻有，非真有。关于前者，章太炎从“不觉为先而起我想故”、“思觉为先方有造作故”、“于五蕴中假施设故”、“由于彼相安立为有故”、“建立杂染及清净故”、“建立流转及止息故”、“假立爱者作者解脱者故”、“施设有作者故”、“施设言说故”、“施设见故”等十个方面作了论证，认为由上诸方面而产生的“计有实我”，皆不应道理，从而证明了由“遍计所执自性”产生的“分别我执”所导致的“我见”为妄，为幻有，非真有。关于后者，章氏认为：“所谓依他起之我者，虽是幻有，要必依于真相，譬如长虹，虽非实物，亦必依于日光水气而后见形，此日光水气是真，此虹是幻，所谓我者，亦复如是。”[34] “我相”虽为“真”，而“我”则是幻有。因为，在章太炎看来，一切万有，一切见相，皆是依止阿赖耶识而生，阿赖耶识虽为“我相”所依，然而此含藏一切万有之阿赖耶识，从未自指“我相”为“我”。以“我相”为“我”者，乃是第七意根妄执阿赖耶识而起。因此，章太炎认为：“我为幻有，而阿赖耶识为真。”[35]
从“劝学”到“上礼”再到“无我”，章太炎完成了人性的矫正过程，盖到证得“无我”，“我慢”已解，则“恶”不生。然而，章太炎之主张“无我”，是否是要像佛法那样走向涅槃呢？回答是否定的。章氏虽然主张内证“无我”，但他却不以“无我”为究极，他的目光所注，仍是放在“无我之我”上。[36]这与他证得涅槃却不住涅槃的思想是相通的。章太炎在人性的矫正上，最终揭出“无我之我”的宗旨，其用意是极为深远的，由此，我们也可进一步地看出他人文思想的特色。
第一，在于确立“个体”的主体地位。前面说过，章太炎主张通过“劝学”、“上礼”、“无我”来矫正人性所具有的缺点，虽然受到荀子“外铄”途径的影响，但章太炎所取的途径却更加倾向于正统儒家的内省精神及佛法冥证契会精神。所以，章氏对于人性缺点的矫正，从根本上说还是通过自我的内在冥契来完成的。这与荀子通过建立一套外在的礼治秩序来规范、约束人们行为的主张恰好相反。荀子主张建立礼治秩序来规范、约束人类的行为，所以，荀子侧重于“团体”存在的价值，将“个体”淹没在“团体”之中，“个体”的行为要受到“团体”的模铸，要做到合模，这才符合他所提倡的礼治精神。章太炎由于侧重于“个体”的冥证来克服人性的缺点，所以，便更加注重“个体”存在的价值。章太炎在论述“团体”与“个体”的关系时曾经说过：“个体为真，团体为幻，一切皆然。”[37]他认为由“个体”所组成的村落、国家等，一切皆无自性，只有组成村落、国家等的“各人”为实有自性。[38] “个体”通过“劝学”、“上礼”及内证“无我”等途径，克治“我慢”，灭其“恶”性，而后以“无我之我”来参与社会（“团体”）的建立，这样就确立了“个体”的主体地位。将“个体”放在主体的地位，由此我们也可以说，章太炎的人文思想是一种“个体的人本主义”，这与原始儒孔子的“仁学”体系非常类似。孔子曰：“仁者爱人”，又曰“克己复礼为仁”。孔子“仁学”的出发点，也是通过“个体”的内省实现“仁”的“自觉”，并扩充其“仁”而及他人。所以，孔子主张“毋意、毋必、毋固、毋我”的“绝四之旨”，并以“己所不欲，勿施于人”及“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”来律己待人。这与章太炎“无我之我”的人文精神是极其相似的。章太炎在其早年曾激烈批评儒家思想，认为它“不脱富贵利禄的思想”，[39]但他所批评的实是二千年来在历史上已经变质的儒学，而非原始儒的真正思想内涵。既然章太炎的人文精神与原始儒的人文精神深相契会，那么，他在建立他的人文学说时，为什么不是直接以儒家的学说加以推衍阐发，而是运用了佛学的语言呢？其故何在？在章太炎看来，传统的儒家学说在其二千多年的历史演化中，已经深深地变质，已经不能挽救末俗的沉沦了。如他曾经说道：
民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……自非法相之理、华严之行，必不能制恶见而清污俗。若夫《春秋》遗训，颜、戴绪言，于制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩奴法典》，颜、戴亦顺世外道也。拳拳之心，独在此耳。[40]
这段自白，将其心迹表露无遗。所以，在他看来，只有通过佛法的“无我”，并以“无我之我”来入世，才能克治末俗沉沦、民德颓衰的流波。语言只不过是一种外在的符号表征，如果撇开这些外在的符号表征，而直窥章氏思想的内在精神，则我们便可以看出，章氏的人文思想与传统原始儒孔子的学说，实是一以贯之，他并没有脱出中国传统人文精神的轨道。
第二，在于确立“自利利他”的人生价值观。通过“个体”的内省，证得“无我”，使“慢”、“恶”尽灭，并以“无我之我”来参与社会的建立，这样就使章太炎以“个体”为本位的人文思想，不会像西方传统的以“个人”为本位的人文思想那样，一以“个体”的利益为依归，而是像孔子所说的那样“己立立人”、“己达达人”。西方传统的以“个人”为本位的人文思想，也是建立在人性恶的基础之上，但是，由于西方的人文主义者认为人的恶性不能克治，所以，为了保障“个体”的利益，就只能通过建立人与人之间的契约关系，走的也是一条以外在的礼治秩序来保障“个体”利益的道路。但是，西方传统的这一人文精神，由于它不像荀子那样侧重于“团体”存在的价值，所以，其发展之极，则会陷入极端的个人主义，并造成人与人之间关系的冷漠，使一切都沉浸在利己主义的冰水之中。章太炎虽然也主张以个人为本位，确立了“个体”的主体地位，但由于他主张以“无我之我”来入世，所以，他这一人文思想之参与社会的建立时，就不会完全依赖于建立人与人之间的契约关系来保障每个人的利益，而是通过“自利利他”的途径，实现“个体”与“团体”的和谐相处。早年章太炎提倡“大独”精神，中年提倡“菩萨行”，晚年提倡“儒行”，即无一不贯穿了他这一“自利利他”的人生价值观。在章氏看来，“个体”利益与“团体”利益是统一的，并不是矛盾的。如他曾经这样说过：“自利性与社会性，形式则殊，究极则一。离社会性，既无自利；离自利性，亦无社会性。”[41]这两者的统一，是实现在“无我之我”的标志之下的。正是由于这样，章太炎以个人为本位的人文思想，同西方传统的以个人为本位的人文思想截然区分开来。它仍然属于东方的人文主义传统，章氏并没有将自己汇入到西方的人文主义传统之中去。
第三，在于为“个体”提供超越的解脱之道。西方传统的人文思想，由于主张人之恶性不能克治，所以它并不能够解决“人”的超越问题。“个体”的超越，最后不得不求助于“上帝”，“个体”只有通过皈依“上帝”，才可以获得超越与解脱。所以，作为西方传统的“个体”的超越，只能在彼岸世界才能获致实现。印度佛教传统的“个体”超越，是通过“个体”证得“无我”进入涅槃而获实现的，也是将“个体”的超越寄望于彼岸世界。章太炎虽然也主张内证“无我”，但是，由于他的最终目标是在证得“无我”之后，提倡以“无我之我”来入世，这就使章太炎的人文思想既有着佛教的慈悲胸怀，又有着传统儒家学说的入世精神。章太炎虽然主张通过证得“无我”克治人的恶性，从而使人类脱离苦境，但是，由于他的人文思想最终是要提倡以“无我之我”来入世，在“自利利他”，即在与他人的对境关系中实现自我生命的安顿，所以，这就使章太炎的“个体”超越的解脱之道，不是寄托在彼岸世界，而是在当下，即在此岸世界获致“个体”的超越。在这一点上，他的人文思想与西方传统的人文精神根本不同，而与中国传统的“当下即是”的生命安顿之路默相契合。
（注：本文原刊于台北《孔孟月刊》1998年第36卷第8期。）
[1]章太炎：《道微》，《检论》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社，1984。
[2]章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编》别录卷三，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985。
[3]〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982，第8页。
[4]章太炎：《菌说》，汤志钧编《章太炎政论选集》（上），中华书局，1977。
[5]朱维铮、姜义华编注《章太炎选集》（注释本），上海人民出版社，1981，第86页。
[6]章太炎：《菌说》，《章太炎政论选集》（上）。
[7]章太炎：《菌说》，《章太炎政论选集》（上）。
[8]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。收入《章氏从书》，民国八年浙江图书馆刊印本。
[9]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[10]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[11]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[12]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[13]汤志钧：《章太炎年谱长编》（上），中华书局，1979，第291页。
[14]章太炎：《隐公篇·摄也（补）》，《春秋左传读》，《章太炎全集》（二），上海人民出版社，1982。
[15]章太炎：《后圣》，《章太炎政论选集》（上）。
[16]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985。凡本节下面引文之未注明出处者，均见该文。
[17]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[18]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[19]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[20]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986，第40页。
[21]章太炎：《排满平议》，《太炎文录初编》别录卷二。
[22]章太炎：《无政府主义序》，《章太炎政论选集》（上）。
[23]章太炎：《自述思想迁变之迹》，《章太炎选集》（注释本）。
[24]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[25]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[26]章太炎：《菌说》，《章太炎政论选集》（上）。
[27]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[28]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[29]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[30]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[31]章太炎：《辨性上》，《国故论衡》。
[32]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[33]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[34]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[35]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[36]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[37]章太炎：《国家论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[38]章太炎：《国家论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[39]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》（上）。
[40]章太炎：《人无我论》，《太炎文录初编》别录卷三。
[41]《章太炎读佛典杂记》，《国粹学报》，第3号。