第二节 战后日本伦理思想的流派
1945年8月6日和9日，日本广岛和长崎先后遭受了美国投掷的原子弹的惨重打击，加上苏联参战，迫使日本政府和军部代表在投降书上签字。日本投降后，以麦克阿瑟为长官的盟军最高司令部迁至东京，开始对日本实行军事占领政策。其间，麦克阿瑟接二连三地发布命令，对日本旧有的政治、经济体制实施改革。其主要内容包括：给妇女参政权，解放妇女；给工人以组织工会的权利；取缔修身、日本历史和地理的教育，给教育以自由的权利，实施自由主义化的教育，废除以战前天皇制和半封建的土地制为主要内容的各种压迫、专制的制度；解散财阀，征收苛刻的财产税，实行经济结构民主化；等等。接着，他又指令修改了日本宪法。1947年5月3日开始实行的新日本国宪法，以主权在民、和平主义和尊重人权为基本原则；以众议院和参议院的两院制国会为国家最高权力机关；规定天皇为“国民综合的象征”，变天皇主权为国民主权。新宪法还规定废除身份制和家庭制度，地方实行自治，行政、立法和司法三权分立，以防止专制政治统治复活。新宪法发布之后，很多法律都依据新宪法精神重新作了修改。在民法中，废除了户主制度和长子继承制，规定了尊重家庭成员的人格和平等权利以及男女同权的原则；在教育法中，废除了战前的国家主义的教育思想，规定了教育的目的是为了人格的完善，为了培养和平国家和社会的建设者；等等。
日本战败后的经济处于极其悲惨的境地。因战争，日本战前创造出来的许多财富丧失殆尽，经济陷入崩溃状态，除京都和奈良这两座历史名城外，全国所有的主要城市都几乎毁于战火；死于战争者达200万人以上。作为日本首都的全国最大城市东京就有70余万户受到破坏和损伤，因战争的死伤和疏散，城市人口由1940年的670万减少到1945年的280万，留在东京的人们，大多数在一片废墟上用战火中残留下来的木棍搭起小屋暂避风寒。战前拥有的630万吨位船舶，战败时减少到153万吨位。商船队完全销声匿迹，外国进口的物资全部断绝。600万复员军人的归国，更加重了奄奄一息的日本社会的负担。战争刚刚结束的二三年时间内，通货膨胀急剧上升，作为生活必需品的衣服、粮食严重不足，国民每日所摄取的热量低于2000卡。
由于战败，日本人在精神方面也受到了沉重打击。战前，不少日本人在军国主义的教育下，相信日本不可战胜的神话，对战争的正确性深信不疑，为支援战争付出了极大牺牲。随着战败，以前被认为具有绝对权威的天皇、国家、军队等，都被一下子否定了，以“尊王攘夷”、“和魂洋才”、“富国强兵”、“忠诚爱国”和“以日本为中心的泛亚洲主义”为特征的狭隘民族主义意识遭到了抵制和批判，整个日本民族在精神上也陷入痛苦之中。
在这样的政治、经济和思想背景下，战败后的日本社会道德生活领域也发生巨大变化。随着日本新宪法的颁布，近半个世纪以来，日本人作为国民道德遵守的《天皇教育诏谕》上记载的道德准则，被国会宣布无效，作为日本国家近代伦理精神支柱的日本近代伦理学被人们与军国主义、侵略战争联系在一起，进行了抨击。代之而来的是以美国个人主义价值观念、伦理学说为主的各种外来伦理学派的涌入，使人们的道德思想观念发生了混乱，很多人苦于难寻实现个人解放和民主化的人生之路。在这种情况下，马克思主义伦理学、存在主义伦理、实用主义伦理、分析哲学伦理、人道主义伦理、日本伦理新思潮等等相互竞争，活跃于日本伦理思想界。这种纷繁杂乱的局面从战败开始一直延续约10年之久。
一、日本的马克思主义伦理学
日本战败后，马克思主义作为一种理论和意识形态，在日本开始获得了合法地位。以永田广志、松树一人、柳田谦十郎等为代表的马克思主义思想家对为军国主义、法西斯主义服务的种种反动思潮进行了有力批判。在伦理道德方面，着重批判了西田伦理。他们批驳西田伦理的非理性主义和神秘主义，揭露西田伦理是为侵略战争服务的日本军国主义伦理，并试图在“破”中建立“民主主义”的伦理思想体系。其中，柳田谦十郎的伦理思想较集中地体现了战后日本马克思主义者在伦理道德问题上的基本观点。他1951年出版的《伦理学》，是其马克思主义伦理学形成的标志。在这部书中，他集中论述了道德的本质、对象、发展和核心，阐明了利己与道德、良心、自由和人格等重大理论问题，把历史实践中的道德行为规定为伦理学的直接考察对象，强调“反抗精神”是“现代道德”的核心。他于1952年4月出版的《现代实践哲学》，是《伦理学》一书的进一步发挥、补充和完善。在这部著作中，他阐述了“社会变革的道德方法论”，把道德理论视为实践的规范。他于1959年出版的《唯物主义伦理学》，是其晚年的成熟之作。在这部书中，他坚持逻辑与历史的统一，分析了道德现象的发展在不同社会中的历史局限性和阶级局限性，揭示了人类道德朝向共产主义道德发展的必然趋势。柳田谦十郎的伦理思想的内容概括起来，主要有如下方面：
（一）何谓伦理学
柳田先生认为，“伦理学是在人类历史行为方面明确道德的当为的根据的价值科学”，伦理学以行为为研究对象，确立道德上的当为“是什么”，伦理学是价值科学。
人们的行为不是孤立地产生的，作为伦理学考察的中心对象的“行为”，既有现实性，也有它的历史性。伦理学与其他的社会科学不同，不是对产生于客体的现实环境的行为的孤立考察，而是对主体的人的行为从历史到现实的研究。特定的时代、特定的历史，构成了行为产生的特定条件。现代的伦理学是对过去的伦理学理论的“扬弃”，是历史发展的现代产物。历史的行为必须在现实的实践中解决，道德的本质是对过去的普遍的历史事实的解释。
伦理学对行为的研究，主要是侧重于道德行为方面，研究道德上的“当为”。这种“当为”不是基于外部的压力，不是被人强迫的，不是外在的东西，而是发自人的内心，基于人的内心的道德法则，是人的自觉意识、自觉行为，是人的内在的要求。
（二）道德的历史发展
道德是发展变化的，道德的变化不是道德意识自身，而是随着社会的物质条件、经济条件、生产力水平的发展变化而变化的，这种变化说明了道德的历史性。从人类历史发展的角度看，道德的发展最初与生产劳动的关系特别密切，人类从野蛮到文明的发展过程，劳动在其中起了关键性的作用。劳动创造了人类，也创造了人类文明。劳动所结成的社会物质条件、经济利益、生产力水平具有决定性的作用。
从道德的发展类型上看，经历了家族道德、封建道德、市民道德、法西斯道德、阶级道德、人类道德（共产主义）等六种类型。
家族道德是古代社会的共同体道德，以自给自足的自然经济作为支柱，是生产力未发展、社会未开化时的道德形态。家族道德产生于狭小的血缘共同体范围之内，特点表现在家族的相融性，家就是家族，家族就是家，家和家族没有区分开来，是一体化的存在。家族又是封闭的，是排外的，家族与家族之间的关系是分离的，生产劳动、经济活动都局限在本家族的小圈子之内，家族的内在的相融性与外在的排他性是紧密联系在一起、不可分割的。家族的特点还表现在祖先崇拜和血缘性上，在血缘的基础上产生了以祖先崇拜为核心的家族宗教，家族中的家规、家法是家庭道德的基本内容。家族的特点还表现在家长制上。家长既是家族的一员，又是家族的代表，家庭共同体的成员必须绝对地服从家长权。家庭道德是原始社会中的道德，是人类社会道德发展的最初阶段。
封建道德是随着封建社会的确立而发展起来的。与原始社会相比，封建社会当然要进步得多。封建道德的特点首先表现在它的身份制，由此形成了封建社会中所特有的士、农、工、商的上、下等级阶层。封建道德的特点还表现在它的主从性，以忠、孝道德观念为核心。封建道德的局限性就在于它对人类自由的否定，在封建社会里自由就是最大的恶。
以近代的自由经济为基础、民主精神为核心，形成了近代社会初期的市民道德。自由、平等、个人主义是市民道德的核心内容，也是对封建道德的否定。自由经济代替了封建社会的自给自足的自然经济，必然要求在思想领域、价值观念上与经济的发展相适应，消除等级差别和人身依附关系，实现人的解放，并把人的自由与平等联系在一起，确立人在社会发展中的主体地位，由此也出现个人主义的弊端，在反封建问题上个人主义有它的积极的意义，但作为一种道德观、价值观在社会上占主导地位，必然会走向极端，产生它的负面作用或称消极影响。
资本主义的发展，资本的集中，必然形成金融寡头和垄断资本主义，特别是资本主义社会的经济危机、阶级分裂以及帝国主义之间的战争，必然导致法西斯主义。法西斯主义打着民族主义的旗号，强调本民族的利益，推行帝国主义的军事侵略。法西斯道德价值观念的核心是对法西斯权力的狂热崇拜，要求对法西斯头子绝对孝忠和服从。法西斯道德是对人类道德的反动。
资本主义社会形成和发展以来，在无产阶级反抗资产阶级的斗争中，无产阶级的道德形成了。无产阶级道德要求从人类的自觉走向阶级的自觉，在反抗、斗争、团结中确立无产阶级的道德。它是为无产阶级和广大人民群众服务的，是无产阶级在道德上的自觉。
人类道德的最高目标是共产主义道德，这是道德发展的必然结局。共产主义道德具有民主性、国际性的特点，它表达了人类之爱。
（三）利己主义
利己主义是伴随着私有制的出现而发展起来的。作为一种在全社会占主导地位的价值观念的利己主义，在步入资本主义之后获得了更大的发展。在资产阶级思想家那里，有极端的利己主义和合理的利己主义之分。柳田认为，现代伦理学必须抛弃资产阶级那种把利己主义原理体系化的错误，但又不能忽视人们的利己心与道德生活之间的联系，要重新思考利己心对人们道德生活的影响，进行一种在现代意义下的有价值的探索。
道德在很大程度上是反对利己心的。道德产生的根源之一就是为了限制、束缚人们的利己心，排斥人们的私欲。过去的伦理学说都缺少对利己主义的批判。马克思主义的伦理学，应该从理论上超越、克服利己心和利己主义，向革命的功利主义转变，通过斗争和道德的力量，步入通向人类之爱的道路。无产阶级的所有努力不是为了单个人，不以私利为目的，而是为全体无产者和广大劳动群众谋福利的。人类道德发展的历史结果是一种必然性的选择，必然要求无产阶级在革命斗争中，应用马克思主义的辩证法，不断地批判利己主义。树立全新的道德价值观念，为无产阶级及整个人类服务。
（四）良心
良心问题从来都是伦理学理论中的重要研究课题。马克思主义伦理学作为新的伦理学理论，应该对什么是良心、良心的本质是什么、良心是恶的还是善的等问题作出新的解释。
柳田认为，良心不是一个孤立的道德范畴，从历史的角度看，良心是在历史的发展过程中不断发展变化的。在家长制的社会里，祖先崇拜就是那时的良心。到了封建社会良心自然而然地发生变化。良心是历史创造的产物，是受特定的历史时代、历史条件制约的。从社会的角度看，良心具有社会性，一个社会所具有的良心总是那个时代、那个社会的集中反映，个人的良心是与社会的良心相统一的。从阶级的角度看，良心具有阶级性，是一个阶级的思想、意志的反映，因此，现代社会的良心必须是阶级的良心。从民族的角度看，良心又具有民族性。任何一个民族，由于发展水平、文化背景、风俗习惯的不同，也有不同的良心内容，有属于自己本民族的关于良心的理解。
（五）自由和人格
自由是人类道德发展的标志。从历史上看，野蛮、未开化时期的人类由于没有征服自然的能力，是不自由的。奴隶社会的条件下，奴隶在奴隶主的统治下生存，这样的人也是不自由的。在封建社会里，由于存在着严格的身份等级制、固定的尊卑秩序，人同样是不自由的。在资本主义社会里，统治者虽然高喊自由、平等的口号，但这是虚伪的，它也不是一个自由的社会。只有到了社会主义、共产主义社会，人的自由才能真正地实现。
一般来说，自由是对必然性的认识。具体地分析，它包括客观的自由、主观的自由和社会的自由。所谓客观的自由，是指人类在自然中产生，作为主体的人可以在自然中展开活动的天地，并从中发展起来，这是客观环境所提供给我们的自由，在这种客观的自由中，人实现自己的理想和目的。所谓主观的自由，是指人的主观自由意志，人的主观精神是自由的，人是主体的人，有着独立的尊严和自我发展的精神。所谓社会的自由，是指个人作为社会成员，个人的自由总是与社会的自由相一致的，并促进社会的自由。客观的、主观的、社会的自由三者之间是相辅相成、互相联系又互相制约的。
在自由和人格之间，没有自由就没有人格，人格的独立与尊严是以自由为前提的。人们在道德上所追求的是树立一种理想的人格形象。而这种人格形象的形成，要求社会为人们提供自由创造精神的天地。充分发挥人的自主性和独立自由人格的出现，是社会发展的重要标志。
二、存在主义伦理学
存在主义哲学是日本战后初期最流行的一种思想流派。1951年，日本成立了“雅斯贝尔斯协会”，同年9月出版学会刊物《实存》，1954年又下设“实存主义研究会”。其代表人物有务台理作、金子武藏、茅野良男等。在伦理道德问题上，他们一方面介绍和评论西方存在主义者克尔恺郭尔、雅斯贝尔斯、萨特、海德格尔等人的伦理学著作和基本思想，并从存在主义哲学的立场出发，阐述诸如现代伦理学的性质和体系、伦理的基础、伦理学的方法结构和自我选择等等一系列重大道德原理问题。另一方面，他们还随意地曲解康德、黑格尔和马克思的伦理思想以及日本固有的传统伦理，牵强附会地把其同存在主义联系起来，把人类伦理思想的精华作为存在主义加以诠释，并企图按照自己的理论去说明人的存在，或者说“人只在他实现自己的过程中存在”，或者说人是不受任何外在的“主义”、“思想”、“价值”制约的自由的真实存在，在此基础上构建日本式的存在主义伦理学体系。其中，金子武藏的伦理学集中体现了日本存在主义伦理学的基本思想。在战后初期，他通过反思存在主义的思想发展历程，连续发表了一系列关于存在主义哲学和伦理文章，并以“现代思想”为主题在日本国家电台演讲。这些文章和演讲的主要内容，从伦理角度概括，主要有如下方面：
（一）理法
金子认为，伦理学理论一般来说是关于义务或德性论的思考，也就是说，它讨论人在生活中应该担负什么义务，或者通过什么样的努力使自己具备优秀的品德。不过，伦理学关于义务和德性的思考不应该是抽象的，而应该是具体的，因此，在伦理学中，首先应该思考和反省的是作为伦理的“理法”。
什么是“理法”？金子武藏引用了雅斯贝尔斯在《哲学入门》一书中的一句话：“人类如果不依赖任何一种什么东西作为指导，就不能生存和发展。”这个应该依赖的东西就是金子武藏提倡的“理法”，通俗地说，就是做人的道理。“理法”包括“价值的理法”、“人伦的理法”和“时空的理法”三个方面，其中以人伦的理法为核心。
所谓价值的理法，是以对价值的分析为前提的。价值的规定有三个层面：第一是主体性，尤其体现在作为主体的人所获得的享乐价值、使用价值和消费价值；第二是间接主体性，表现在交换价值中，通过交换价值来实现人的间接主体性；第三是绝对性，这主要表现在文化价值上，例如真、善、美。通过以上分析，可以把价值分为有用价值、快适价值、生命价值、文化价值、宗教价值这样一个价值序列。伦理的善，是最高的价值；相反，恶则是最低价值。金子武藏认为，价值是通过人格反映出来的，人格的价值决定伦理的价值，人们正是根据伦理的价值作出道德上的评价。以价值的理法为根据，就能分析和解剖伦理学上的种种问题。
人伦的理法是个别与普遍之间相互转换、统一形成人伦的原理，它是基于人格性的原理产生的。一般地说，人格性原理在个别性中产生出来，而人伦的理法在普遍性中产生出来。但是，普遍的与个别的是相辅相成的。从人伦的理法看，人们的责任和义务之间是不应该产生冲突的。在现实的道德生活中，人们必须根据人伦的理法来决定自己的行为，作出行为上的选择，并把责任论与义务论统一起来。如果把二者放在对立的立场上，只能导致生活中的悲剧。
所谓时空的理法，是指时间和空间对于人们的道德生活具有重大的意义，人与人之间的交往是通过行为联系起来的，而人的行为是在时间和空间中发生的，总是受到一定的时间、空间的限制，同一种行为因场所不同，评价也不同，在人们的伦理生活中，时间上的先后、事情的前因后果、发展的过程、事物的连续性以及共同的场所、共同的空间，总之，人们的行为世界，也就是一个时间、空间的世界。
“人伦的理法”这一概念，是金子武藏的独创，是其伦理学理论的新突破。在近代日本伦理思想史上，和辻曾提出过“人伦组织”，金子武藏是在和辻这一概念的基础上发展起来的，是对和辻伦理学的补充。
（二）实存理性
在金子武藏看来，历来的实存主义产生于对黑格尔抽象精神主义的反抗，是对人类现实存在的生活的尊重，他主张人类的伦理生活是在人的真实存在中即实存中发展着，不能离开人的实存而谈伦理，金子武藏的实存伦理之基础就是理法。
“实存理性”是在现实生活中人们应该如何生存，道德的、伦理的生活是如何成为可能的，在弄清楚这些问题并使之成为可能的过程中体现出来的主体的能力，换言之，实存理性就是主体的能力，这种能力的普遍或通常的表现就是人们的道德意识。道德意识包括道德感性、道德判断和道德意志。对人们的意识来说，是存在限定意识。伦理理法的体现是从外面的客观存在决定人们的道德意识，这种限定包括历史的、社会的、环境的、风俗习惯的等多种因素。理法最初是通过这些道德意识使人们的道德生活成为可能。因此，道德意识是伦理学理论中的重大问题。
道德感情是人们的意识中所具有的志向性的特征，是人的内部意识。人的意识可以划分为表象、判断、情意三种类型，情意就是感情。人们的判断有肯定和否定之分，感情也有爱和憎的对立。爱与恨，以及由此而带来的善与恶的观念，正是从人们的道德感情出发的。道德感情由于每个人的生活既是个人的又是社会的，因而就出现了社会的感情或共同的感情和个人的感情。个人的感情总是立足于价值观而与社会的感情达到统一。
道德判断是一个价值判断，取决于人们的价值观念，是主体对于行为、作用、人格的判断，特别是对于行为善、恶的判断。它不能和人们的道德感情相脱离。
在手段和目的之间的必要条件就是道德意志。道德意志维持手段和目的之间的联系，控制采取什么样的手段，是道德的还是不道德的，最终实现目的。道德意志不是个人的意志，也不是一种纯粹的意志，而是社会的意志，是以社会的道德原则和道德规范为基础的。
（三）人格
人格作为伦理学的基本概念是以生活的经验为基础的。人既是一种物质存在，是实体的人，同时又是一种精神的存在，是主体的人。实体与主体，构成了人的存在。人格则是一种超越的主体，从人的本质属性看，人格是自我意识的主体。在人们的所有实践活动中，作为理性存在着的人，总是依据一定的人格。有的人认为，人类是惟一能够自杀的动物，这种选择不像动物那样是为了自己的身体，而是为了尊重自己的人格。
在人们的生活中，人格是作用的中心，作用的本质是人的爱憎态度，这里面有正价值和负价值之分。因此，作为作用中心的人格具有一定的价值观，并与人们一定的世界观相联系。
人格是自律的，又是发展变化着的。在社会中，人的作用离不开人格，这种作用的核心是爱，这个爱不是狭义的爱，而是一种广义的爱，通过对他人的人格的尊重，表现出“爱心”和对他人的价值的推崇。换句话说，一个具有人格的人，自爱和爱他是联系在一起的。只知道“自爱”而不知道“爱他”的人是不可能实现“自爱”的；没有“爱他”之心，“自爱”也就成为一句空话。
（四）行为
伴随着个人的成长，人格不断成熟和完善，在具体的生活实践中，进一步增强个人对他人、对其他事物的责任意识。每个人的行为都不是完全孤立的，总是或多或少地与他人和社会发生联系，总是对他人或社会产生影响，因此，人的责任意识要求行为的严肃性。
人类的行为有精神（广义）参与其中，行为是在精神指导下产生的。这种精神作为人的有目的的意识包含着对象意识和自我意识两个方面。在自我意识方面包含着人的感情、情绪和表象、知识、意志等侧面，行为最后主要由意志向外活动而达到目的。行为的特征是人的精神活动的参与，这使它不同于机械运动。
行为是多种多样的，可以划分为积极的和消极的、外在的和内在的，他动的和自动的，一时的和持续的，不可分的和可分的、单纯的和复合的等。行为具有能动性、自发性、操作性和复合性等。
行为的伦理性主要是从伦理的理法（价值的理法、人伦的理法、时空的理法）的角度来理解的。从价值的理法上看，行为是对价值的应答，具体地说，积极的行为是对积极的价值的应答，消极的行为是对消极的价值的应答。行为总是有它的价值取向和价值目标，一定的行为总是受一定的价值观念所支配的，行为离不开价值，价值的实现也必须依赖于行为。从人伦的理法上看，社会中人与人之间的关系是通过行为联系起来的，行为作为人际关系之桥，必须在一定的人伦的理法中展开，根据人伦之理，行为才能取得它的合理性或合法性。从时空的理法上看，具体的行为是在具体的时间空间中展开的，必须具体而论，在时、空的理法中分析行为，去对行为进行价值评判，行为的时、空特点要求我们不是从概念出发去进行主观的臆测，而是具体地把握行为的合理性。
（五）自由
人的自由总是与一定的社会、国家联系在一起，是在一定的政治、法律、组织制度下的自由，作为高层次可以在意识形态体系里达到精神的自由，如人类的先见能力、广阔的视野、创新的精神、新方法的发现和使用等。此外，它也包括从饥饿、贫乏、灾难、厄运、危险中获得解脱等。
自由是相对的，它不是个人的任意所为，这种相对性主要表现在它总是相对于一些对立物而言的，如为了反抗封建主义而提倡自由主义。自由是普遍与个别的关系，是从最普遍的全体中产生出来的个别的、独立的精神。在社会生活中，自由反映的是社会的普遍中的个人的独立，是个人创造精神的自由、选择的自由、言论的自由、反抗的自由，是一种主体意识和主体精神，是推动人类社会的发展和进步的。自由的相对性还表现为自己限定自己，自己是责任的主体，是负责任的自我，一个自由的人，也是一个自律的人，是对他人的自由也相当尊重的人。
自由既是一个抽象的理论概念，又是一个实践的概念。作为实存主义伦理学，主要是从具体的实践概念上去把握实存的自由，在人的实际存在中、活生生的生活实践中理解自由。在人们的伦理生活中，自由是可能的，也是必然的，实存的自由是通过人的可能性达到对必然性的自觉，包括对主观必然性和对客观必然性的认识，即对主体和客体的认识。实存的自由就是人格的自由，人格的自由是在与他人的共同存在中，在全体的共同性中确立和发展起来的。
三、纯粹伦理学
日本战败后，盲目地尊崇外来伦理文化，一味排斥本国传统伦理文化的思潮一度在日本成为时髦。与此相反，伦理思想界一些深受民族传统道德影响的思想家们则认为，任何一种外来的伦理价值观念，只有与日本国民性相容，才能移植、成活在日本国土上。他们通过对人类历史、现实的回顾、观察和思考，尤其是通过反思包括日本近代伦理学在内的日本民族传统伦理，深信符合于日本国民精神、民俗风习的，还是带有浓厚儒家色彩的传统伦理，但需要适应于新的情势加以认真的改造。从这一立场出发，他们努力构建自己的伦理学体系，希望能为战败国的日本人民提供精神支柱，指导新的人生道路。日本伦理研究所的创造者丸山敏雄先生就是典型代表人物之一。
丸山敏雄1892年生于日本福岗县。少年时期，受其深信佛教的严父的教育和影响，在1916年至1933年间，致力于日本古代史的研究，尤其是1926年至1930年在广岛文理科大学深造期间，受到了近代日本著名哲学家西晋一郎先生的影响和指导，潜心于日本古代思想和宗教的研究，探讨、分析了《古事记》、《日本书记》中的神和人所体现的道德行为原则，从而概括提炼出来了以“纯情”为基本原则，以“明朗”、“爱和”、“喜劳”为道德准则的“纯粹伦理”思想。日本战败后，国情混乱，道德颓废，丸山敏雄先生经过深思熟虑，认识到了旧道德束缚人的思想、压抑人性、脱离平民生活等弊端，决心进一步丰富、完善自己多年从事道德研究所形成的纯粹伦理，并用其去恢复祖国荣光，建设世界和平。于是，他在1945年9月创立了伦理研究所，并出版发行月刊杂志，开设“家事相谈所”，重点在东京、关西、九州等地开展实证、实践纯粹伦理的运动。经过数年的研究和实践，他于1949年写成了《人类幸福之路》，于1951年和1952年先后出版了《纯粹伦理原论》和《实验伦理学大系》，从而形成了他的伦理学即纯粹伦理学。
纯粹伦理学的基本观点，概括起来主要有如下内容：
（一）“纯粹伦理”是人类的希望能得以实现的新伦理
任何人都希望“快乐地度日，幸福地生活”。“人人皆祈求在人生中，好人和正直的人能得到幸福，恶人和不法之徒遭到不幸，犯了错则要接受处分”。也就是说，人类希望幸福生活实现能与遵守道义联系在一起。然而，现实生活的情况并非如此，出现了“诚实守法难以生存，恪守道德并无幸福之望”的怪现象。这主要是由于道德的缺陷造成的。所谓的道德指的是从明治维新以来日本国民日夜实践躬行的伦理思想，是一种日本国民固有的传统伦理观念加上佛教、儒教或老庄思想的混合伦理。剖析这种旧道德，可以看出它有如下缺点：其一，没有现实性。旧道德不是人们实验过的具有可靠性的正确无误的生活伦理，多数是圣人、君子的遗训，以“子曰”为道德之根本，或者是根据帝王、教皇的权威制定、颁布的。它遵循“在某本书中有这样的话，所以就应该这样做”的机械“公式”，一开始就承认大前提，提出大前提以后就下结论，而没有任何证明。这种从天而降的道德，使人们感到高玄深奥，可望而不可即，不知道在具体情况下如何去实行配合，无助于解决现实生活中的问题。其二，德、福不一致。旧道德不考虑与幸福的统一，没有正确地把握二者之间的因果规律，所要求的道德行为是出于对道德规范的纯粹敬意，是超利害得失的义务，不保证获得幸福，与现实生活利害得失毫无关系。这样一来，实行道德就不一定能够获得幸福，甚至还会丧失幸福，不得不过着痛苦的生活；享福的人未必就有道德，甚至可能是行为不端的恶人。因此，旧道德在现实生活中显得软弱无力，无人遵循。其三，缺乏普遍性和准确性。这主要表现在：旧道德的德目，有的不是普遍运用的伦理，如“慈善”、“忍耐”、“勇敢”等，若要求人们在任何时候、任何场所都必须去实行，就会扼杀人的天性，或者使实行者陷入窘境；有的含义不清，如“恭”、“俭”等，可以有多种解释，一般人很难理解。
要想使人们遵守道义，日趋净化社会，建立起正义的世界，就必须摈弃旧道德，“树立守德者幸福，背德者遭难的新的绝对伦理”。这种新伦理即“纯粹伦理”，也称为“实践伦理”或“实验伦理”。之所以叫做“纯粹伦理”，是因为任何人只要无条件地遵照实行，就必然能产生良好的结果，开拓出意想不到的幸福环境，绝不会夹杂任何灾祸。它“适应人类的实际生活，寸步不离，时时刻刻，通过在任何时候和任何地方都普遍适用的规范伦理的道理，严密地规定人类的幸与不幸”[1]。之所以也叫做“实践伦理”或“实验伦理”，是因为“纯粹伦理”不像其他科学那样，仅用观察的方法去研究对象，判断实验的结果，它要求我们本身要投入实验伦理之中，通过伦理实践，通过多次实行、实证和实验，去掌握规律。它所倡导的做人的道理，“既不是从天而降的旧道德精神，也不是把新思想，特别是自由、平等伦理囫囵吞枣地接受的结果。我们是把旧道德和新思想一个一个地放在实验台和解剖台上，详细地剖析、研究、实验，足以放在筛子上去杂存正来建立正确的生活规范的”[2]。因此实践或实验这种伦理，就可以证明其是一种守之则幸福、违之则不幸的活生生的新伦理。
（二）纯粹伦理的理论基础是“宇宙整体原理”
从前的道德，如动机论、效果论、直觉说、快乐说、禁欲说、合理主义、自我实现说、人格说等等，或者根据个人的直觉、快乐，或者根据物的真相、有权者的命令来决定善恶，不考虑善恶与人的幸与不幸的因果关系，带有脱离人类生活的随意性或非科学性。纯粹伦理则不同，它是运用科学的研究方法，通过许多实验加以证实以后才问世的。
大量实验证明，人类的生命力在于“它是与宇宙生命相联系的，是宇宙生命的启动”。“肉体和精神处于本体与显现之间的互相关系之中，人（他的心态）和物及其环境又是处在与精神和肉体关系完全相似的相互关系之中”[3]，“也就是说一切的现象都是在一个整体之中。一切现象是前后相连的，是一个整体，而不是一个一个独立的存在”[4]。这种理论即“宇宙整体原理”。既然百态纷呈的世界同处在一个统一体中，宇宙、自然与人相通，纯粹伦理就应该“贯彻实行对自然的绝对顺应、无限制拥抱的大道”[5]。它的善恶标准，“不是以自我为中心的，也并非自以为是的，而是涉及整个人类生活，并且不仅考虑最大多数人的最大幸福，还要考虑整个社会和所有个人，包括自己、他人、上、下、男、女、老、幼”[6]。
顺应自然，与自然和谐一致的纯粹伦理，是通过一系列具体的伦理要求体现出来的。这些伦理要求，主要包括如下内容：
（1）自由即平等的伦理。宇宙是公平的，人生是自由的。“人们想要的东西和要拿到的东西，都没有不给予人们的；人们希望获得的机会始终都张开两臂在等待人们”[7]。由于人类的努力所创造的文化，所建立的生活秩序，使自由的世界由低层次向高层次发展、提高。作为风俗、习惯、礼仪、道义和道德的统一体的生活秩序，并不是为了让别人顺从自己，而是为了让所有的人都能够心满意足地接受下来享受，因此，它并没有束缚自由，相反能使大家都享受最高层次的自由。感到不自由，实际上是自己为所欲为的性格所造成的。我们只要顺其自然，坦然置之，以纯真的心情去行动，最高层次的自由境界、平等的新天地就会展现在面前。
（2）否定斗争的伦理。所谓“斗争就是使对方屈服而自己站起来，就是打倒对方而由自己取而代之；也就是要消灭敌人，占领其领土，扩大本国的势力范围，为所欲为”[8]。这种斗争与宇宙生成发展的大调和、大循环的轨道背道而驰。纯粹伦理基于对过去历史、现实生活的回顾和观察，主张依靠愉快、爱情和和睦去根绝互相砍杀、报仇、斗殴等一切争斗，建设“共乐共荣”的乐土。
（3）恩的伦理。所谓恩就是个体“达到对整体的自觉时，自然而然地产生的整体和个体互相映照的感情”[9]。虽然父母对我们有赋予生命之恩和哺育抚爱之恩，但我们的恩情的根源在于大宇宙生命。哺育抚爱之恩所需要的物质来自于大自然的恩惠。生命之光受惠于社会、国家、群众之恩情之光。“我的生命是处于恩情旋涡中心的，吸引无限恩情的东西；而人生就是不断发挥自己生命的创造、放射功能。”[10]因此我们理所当然地要报答爱抚养育之恩、教育之恩、生育之恩等等。
（4）性的伦理。性是生物生命延续所必然具有的本性，是对立、合一、生成这一宇宙规律的中枢。因此希望永远繁荣、不断幸福的人们，应该一心一意地赞美性的神秘，敬畏性生活的神圣，使结婚具有庄严、圣洁、美好的价值。
（5）替代的伦理。人是内在的我即小我和外在的我即大我的统一。小我是生来的，无法改变的；大我则是自由的，宽广而富于生活性，是容易改变的，要使自己与宇宙融为一体，进入清净而深远的世界中去，就应该通过锻炼、修养、实行“尊敬伦理”，尊敬、模仿自己以外的伟大人物，自然而然地自我否定，完全抛弃内在的小我。
（三）纯粹伦理的规范体系
“纯粹伦理”的规范体系是一个由其基本原则和具体的道德条目组成的统一整体。
“纯粹伦理”的基本原则是“纯情”或“天真纯朴之心”，即心地像棉花一样柔软，没有任何拘泥和不满，精神清澄充沛。它要求人们除去个人的随心所欲，依循诸宇宙法则，自然而自由地生活。这种生活方式表现为“明朗”或“光明开朗”、“爱和”或“和谐友爱”和“喜劳”或“乐意工作”。
“纯情”这一基本的道德原则。贯穿于日常生活的每一个环节。它可以具体化为17条道德条目：
——“日日好日”。人生是每个今天的连续。今天是光明辉煌，充满希望的惟一良辰吉日。要紧紧抓住今天的“此刻”这一处理事情的最佳时机。“趁热打铁”、“觉而行之”，走向幸福的天地。
——苦难福门。苦难是生活违反自然和心地不正直所反映出来的危险信号，同时也是通往幸福之门。因为在战胜了苦难，除去了违反自然的错误心态之后，就会出现一个光明、欢喜的世界。
——命运自拓。每个人的命运，都掌握在自己手中。开创命运靠自己，创造境遇也要靠自己。自己便是一切，努力便是一切。
——万象吾师。大自然是真理的百科全书，种种自然现象都是真理的显现，都是艺术的花朵。以世人为镜，以万象为师，任何事情都能有所报应。
——夫妇对镜，夫妇永远是一对相互映照的反射境。夫妇互相力求改变对方的想法和做法都是错误的。只要磨炼自己，改正自己，对方自然就会改正。
——“子女名优”。子女是父母的再现，是能够很好地反映父母之心的演员。因此，要使孩子改正学好，父母必须首先改变自己，不强孩童所难，不打骂孩子，在父母之间恢复明朗爱和。
——“疾病信号”。肉体是精神的象征，疾病是生活的红灯，除去疾病即内心中违反自然的阴影，肉体自然就会立即恢复正常。
——“明朗爱和”。明朗是健康之本，爱和是幸福之源。因此，每一分钟都要使心情光明开朗，清晨快快乐乐地起床，白天快快乐乐地工作，夜间快快乐乐地休息；要在长幼、父子、夫妻之间，在所有人与人之间，施以慈敬和爱，使纵向和横向的社会关系协调、大和。
——违约失福。从表面上看，毁约者没有什么损失，遭受损失的是被毁约者，其实不然，人违约，不仅夺他人之福，而且也必然会给自己带来不幸。
——勤劳欢喜。工作即一切，工作即人生，工作即生命。真诚地工作所带来的喜悦，是其他喜悦不能代替的无上的报酬。勤奋工作不仅伴随着喜悦，还能带来肉体上的健康、物质上的恩惠以及社会地位和名誉。
——“我爱万物”。万物皆有生命，因此，要以敬慎的心情对待工具和财物，尤其要爱惜金钱。珍爱金钱的最高表现在于不浪费，更有效地使用金钱。
——“舍己得全”。不论在事业上，还是在经济上遭到任何不测、挫折时，都要丢弃私情、杂念，用快乐的心情重新开拓，百折不挠。这样，就一定能够大功告成，誉满天下。
——“善始善终”。人们对一切事情，在刚开始时，总是谨慎小心，意志坚定，然而到了最后，常常任其发展，自暴自弃。这是只注意到了枝节问题，而忘记了根本问题。只有“本不忘”，才能“末不乱”，才能成为一生完美的人。
——“心即太阳”。希望乃心中的太阳。我们对今天要有信心，对明天也应有信心，对自己的前途要有远大的希望。无论对工作，还是对自己的身体，日日月月都充满新的活力和希望。
——“信成万事”。人生在世交际往来的根本在于“信”，事情成功的根本力量在于信念。信的反面是忧，忧虑往往伴随着失败和危险。
——“尊己及人”。尊重自身的最高境界便是贡献。敬重他人和尊重自己是统一的，因为在竭尽贡献、成为无我之后，一切将归于自身，天地也将与自身融为一体。
——人生神剧。人生像演剧一般，一个人既是编剧，又是导演和主角，尽善尽美，无所不及。人生之剧公平无私，没有一次遗漏。你究竟如何按照真理的剧本去表演，全靠自己本身。
注释
[1]［日］丸山敏雄：《实验伦理学大系》，18页，北京，社会科学文献出版社，1991。
[2]［日］丸山敏雄：《实验伦理学大系》，66页。
[3]同上书，65页。
[4]同上书，57页。
[5]同上书，164页。
[6]同上书，120页。
[7]同上书，153页。
[8]［日］丸山敏雄：《实验伦理学大系》，155页。
[9]同上书，180页。
[10]同上书，210页。